Horst Rolf Nitschack Nitschack - Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin

Aplicado a Benjamin, esto significaría que mientras nos atengamos al modo de pensar de Schmitt tendríamos que argüir a favor de una teología alternativa. Esto es lo que de hecho, y con muchas referencias a Benjamin, Johann Baptist Metz realizó algunas décadas más tarde en su «nueva» teología política (más teológica que política) 86. Pero esto no es lo que Benjamin estaba llevando a cabo. En cambio, él escribía en contra de cualquier teología política. Este es un criticismo más efectivo que el de presentar una teología política que compita con otra anterior. Cuando se trata de la cuestión de cuál de ellas está en lo «correcto», ¿quién podría decidirlo, porque y sobre qué fundamentos? Entrar en este tipo de debate le facilita las cosas a los decisionistas: la decisión continúa siendo –y con razón– algo que difícilmente puede explicarse desde un afuera, ya que no hay esfera más alta fuera de la religión que pueda dirimir sobre quién «tiene la razón». Cualquier afirmación de este tipo sería ya religiosa 87. De modo que en términos del individuo, el asunto viene a ser una «decisión» existencial, y en términos de la política, una cuestión de poder ( auctoritas ). Esto es exactamente lo que Schmitt quería decir: es mejor decidir que no decidir, por lo que el que esté dispuesto a decidir por otros –como la iglesia que quiso catolizar a todos, o el rey absoluto al que Hobbes defendía– siempre tendrá la razón. Cualquier religión contrincante, política o no, está sujeta a ser tratada como un enemigo. Sin embargo, si no hay legitimación «teológica» para la política (de este modo o de otro), este punto muerto es prevenido desde el comienzo. A fin de hacer este asunto más claro, echemos un vistazo a algunos textos, a mi modo de ver, cruciales.

Dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios. Marcos 12, 17

Una posición radical en contra de las teologías políticas puede ser encontrada ya en alguno de los escritos tempranos de Benjamin. Por ejemplo, en el «Fragmento teológico-político» de 1921. Como un reciente y brillante análisis ha señalado 88, este fragmento es un ejercicio de pensamiento dialógico –o incluso dialéctico. Benjamin introduce en él varias posiciones, lo que hace difícil ver cuál de ellas es la suya, y si acaso debe haber una tensión entre ellas (sin embargo, en realidad no hay tal tensión). La primera de estas secciones es la más rígida, pues mantiene una completa separación entre la esfera religiosa y la política. La lógica es simple, pero convincente: no hay reino mesiánico en la historia. Por ello, es completamente estéril luchar por él con medios políticos. Si es que adviene dará término a la «historia» y a la política, lo cual no deja espacio para ninguna «teología política», ni desde la política ni desde la religión 89. Schmitt describiría esto como una comprensión liberal o protestante (o ambas) de esferas de valor diferenciado, como de hecho lo proclamaron Max Weber y Karl Barth. En el texto de Benjamin, esto viene a ser el autoconcepto de las religiones mismas (ya que ¿de qué otra manera estaría él en condiciones de saber lo que el «Mesías» podría o no hacer?). En esta sección, Benjamin escribe religiosa y no políticamente. No explica ni comenta afirmaciones religiosas, él es quien las hace. No es un acto de habla explicativo (teológico), sino exclamativo (religioso).

Muy por el contrario, el segundo momento es político y no religioso, pues la política debe ser alcanzada de una manera puramente profana 90. Esto es todo lo que hay que decir de una perspectiva política orientada a la acción. Sin embargo, hay todavía una última perspectiva que media la relación entre las dos anteriores. Benjamin llama «mística» a esta perspectiva, lo que indica que hemos dejado atrás la política y estamos ahora en la esfera de la contemplación, aunque esto sigue sin ser teología. Es, más bien, una forma particular de religión práctica. Tal contemplación no puede cambiar las cosas que contempla, de modo que las posiciones 1 y 2 siguen siendo válidas. Empero, se las puede interpretar para hacerlas compatibles. En esta contemplación mística, Benjamin está al tanto de que la política en las naciones modernas pretende deshacerse del dominio mesiánico, tal como lo dispone la posición 2 (y quizá esta es la manera en la que Benjamin describe la liberalización que hace posible, en los EE.UU., la «búsqueda de la felicidad») 91. Con todo, esta búsqueda de una felicidad secular tiene cierto efecto no intencionado, ya que puede «favorecer la venida del reino mesiánico» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 182) 92. Así, la contemplación mística nos conduce hacia una aproximación dialéctica: el advenimiento del mesías no puede ser intencionado, por lo que no es una meta política significativa. Sin embargo, puede ser un efecto no intencionado de la política secular.

¿Es esta posición una «teología política»? Casi parece serlo, pero una mirada más atenta revela que esta sería una posición imposible para un político. Para que la política siga siendo secular, el místico no puede hacer que su credo sea exotéricamente conocido, ya que entonces la política no sería más secular –ni tampoco produciría el efecto del que venimos hablando. Ninguna política podría pretender hacer uso de esta visión mística. Como «teología política» sería contraproducente e inútil. Podría, en efecto, ayudar a los creyentes a reconciliar sus acciones con sus creencias, pero no a guiar sus acciones. Por lo tanto, esto no es una «teología política», aunque sí tiene un claro mensaje político: el secularismo. Este no solo es «bueno» en términos políticos, sino también lo es en términos religiosos. Esta posición es bastante sofisticada, pero la teología formuló más tarde afirmaciones similares sin conocer la posición de Benjamin 93.

Esta posición temprana también puede ser detectada en la habilitación de Benjamin sobre El origen del ‘Trauerspiel’ alemán . Por razones que ya se han hecho explícitas, esto no puede verse con claridad –sería contraproducente por regla general. De modo que Benjamin no hace explícita esta posición en su propia voz. El que aquí se utilice la «metodología» de Schmitt significa que Benjamin está leyendo esta estrategia precisamente en las obras del siglo XVI y XVII. E incluso hay más que agregar respecto de este criterio, ya que es una performance de los temas sobre los que Benjamin escribe, pues el siglo XVII tampoco podía expresarse de la manera en que deseaba hacerlo 94. Al no hacerlo explícito, Benjamin imita estilísticamente su tema. Sin embargo, este mensaje puede ser reconstruido solo una vez que nos hayamos sensibilizado respecto de esta dimensión.

¿Cuál es el diagnóstico de Benjamin para esta época? En primer lugar, analiza una forma estética, el Trauerspiel . Empero, para él esta no es razón para hablar sobre política. Por el contrario, lee esta forma de arte como una expresión de algo que no es, a su vez, estética. La tensión subyacente (« Beklemmung ») (UdT: GS I/1, 259) (OTA: Obras I/1, 285) que Benjamin muestra en el Trauerspiel no es nada menos que una contradicción entre religión y política. Por una parte, existían «preocupaciones religiosas» que eran profundamente sentidas, y por otra, existía un poder político, la «hegemonía absoluta del cristianismo» (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 284), que –por paradójico que pueda sonar– contrarrestaba estas mismas preocupaciones. ¿Qué tipo de régimen cristiano podría obrar en contra de preocupaciones cristianas –o quizá judías? Y luego, ¿cómo hemos de explicar esta paradoja?