Horst Rolf Nitschack Nitschack - Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin

Tesis del judaísmo-comunismo: debido a dos factores (el tener que, por una parte, cargar con la herencia religiosa y, por otra, con su posición marginal en la sociedad alemana –vivir como un «forastero»), los judío-alemanes de esta época estaban inclinados a adoptar la posición política más radical que existiese, que en este tiempo era el comunismo. O de un modo incluso más abreviado: el «mesianismo» de los intelectuales judío-alemanes de aquel período los llevó a adoptar posiciones comunistas 57, siendo Walter Benjamin un ejemplo de esto.

En los términos de las distinciones utilizadas más arriba, esto equivaldría a una política socialista basada en los elementos vivientes, tanto seculares (ya que Benjamin no era un practicante activo) como religiosos (puesto que Benjamin mencionó, sin embargo, a la Torá ), de la religión judía. En consecuencia, cuando Benjamin escribe sobre política, el marco interpretativo de la «teología política» parece implicar que está reforzando el caso comunista con argumentos extraídos de su trasfondo religioso, que resultó ser judío. Ahora, es seguro señalar que Benjamin estaba en gran medida a favor del comunismo (aunque no de Stalin) 58y que también se relacionaba positivamente con la religión judía, o al menos con un judaísmo en un sentido más amplio. No obstante, sería una falacia simplemente asumir una relación causal entre estos dos elementos. Esto todavía no es un argumento, sino apenas una afirmación.

Este atajo intelectual es, sin duda, intelectualmente atractivo, pues permite una cómoda economización del pensar. Cuando dos términos bastante amplios, como política y teología, se combinan, evoluciona una complicada «doble contingencia» que hace difícil denotar algo con claridad. La teología política schmittiana da por hecho que podemos reducir esta complejidad estableciendo una conexión causal fija entre los dos términos. Schmitt nos entrega una «sociología de los conceptos» 59, que adscribe cierta política a cierta teología. Esto reduciría la variedad de teologías políticas 60y permitiría establecer juicios más definitivos. Desde la perspectiva schmittiana –que actualmente goza de una sorprendente popularidad en los estudios políticos y culturales y no solo en los jurídicos– parece como si pudiésemos elaborar las siguientes conexiones (no como conexiones contingentes –entre muchas otras posibilidades–, sino que como necesarias):

Una teología política protestante sería liberal-socialista, principalmente debido al individualismo radical y al humanismo. El mismo Schmitt sugirió esta conexión –incluso en su último libro aún afirmaba ver una conexión entre «reforma y revolución» 61. En algunos casos esta descripción parece calzar, ya que los pensadores protestantes de los veinte, como Paul Tillich o Karl Barth, estaban a favor del socialismo y hacían explícita esta conexión. Tillich 62derivó, por ejemplo, un «principio socialista» de su «principio protestante».

Al asumir que la jerarquía y la tradición son la esencia del catolicismo (en oposición a otras características como la caridad, el perdón, etc.), una teología política católica nos llevaría hacia un enfoque conservador o incluso reaccionario (contra-revolucionario). Desde luego que esto es cierto para Carl Schmitt, pero también lo es para otros autores como Charles Maurras (una versión secular) u Othman Spann (una versión no secular de teología política católica) 63.

Como se sugirió más arriba, una teología política judía sería presumiblemente una teología política utópico-radical de tendencia socialista, comunista o, al menos, «liberal» (el «liberalismo» era una palabra peyorativa a principios del siglo XX). La presunta conexión funciona aquí a través de un «mesianismo» de libre circulación en la segunda generación de judíos de habla alemana, en conjunto con la presión de una sociedad hostil que no era sensible a la dolorosa asimilación. Ambos factores habrían radicalizado a estos pensadores. Ejemplos de esta conexión son Gustav Landauer, Ernst Bloch o Georg Lukács.

En las religiones neo-paganas, la postura de tendencias políticas anti-liberales, anti-semitas y racistas era, en muchos casos, ya un ingrediente abierto y muy visible del credo. Algunos de los que parecen verificar esta ecuación son Wilhelm Hauer, Mathilde Ludendorff o Hermann Schwarz.

Finalmente, cuando se trata de los no-creyentes, la asunción es que ellos no tienen «fe» en absoluto y que, por lo tanto, son simplemente «liberales». los liberales, de acuerdo a Schmitt 64, no pueden tomar una decisión porque no tienen credo, por lo que continúan un debate que nunca llega a concluir.

Ahora bien, no me parece que estas ecuaciones sean más que algo superficial, pues no resisten una segunda mirada más profunda. Una primera razón para dudar es el hecho de que hay demasiados contra-ejemplos que no calzan en este esquema simplista, aun si nos ceñimos al mismo campo –el contexto alemán de las primeras décadas del siglo XX. Hay, por ejemplo, católicos liberales 65e incluso socialistas, aunque reducidos en número 66. Además, debido a la iglesia protestante del Estado de Prusia, había, por lo menos después de 1919, muchos protestantes conservadores e incluso algunos bastante reaccionarios 67. Existía todo tipo de tendencias políticas al interior de los judíos de habla alemana, tanto seculares como religiosas 68. Los no-creyentes, en la medida en que no eran militantes, podían ser encontrados dentro de todas las líneas partidistas, y, viceversa, había muchos liberales religiosos. Finalmente, no había solo paganos racistas y reaccionarios, sino también progresistas: la cosmovisión científica que respaldaba las aspiraciones humanistas era, en su locación social, un trasfondo «burgués» –potencialmente liberal; y algunos socialdemócratas mantuvieron una coalición con el monismo de Ernst Haeckel (debido no menos a la abierta hostilidad de ambas iglesias). Las implicancias políticas de la cosmovisión teo/antroposófica, para dar otro ejemplo, siguen siendo impugnadas hasta el día de hoy 69, de modo que tenemos que concluir que una vez que abrimos el baúl de la «teología política» de manera descriptiva, el asunto no es tan fácil como parecía serlo a primera vista 70.

¿Cómo es posible reducir una variedad de conexiones tal –que se dan entre cuestiones que pertenecen a lo político y a lo religioso– a solo cuatro posiciones? Evidentemente, la naturaleza oscilante de la doble contingencia tiene un lado negativo. La búsqueda de razones (argumentos filosófico-conceptuales o evidencias empíricas de las ciencias sociales) del por qué esta imagen aleatoria debe ser escogida de entre la amplia variedad asume una actitud científica neutral y objetiva. Es importante notar que el enfoque de Carl Schmitt no acepta esta actitud. Es por esto que se llama «teología política» en primer lugar. Ninguna de ambas partes del híbrido, a saber, lo político y lo «teológico», es neutral o pretende serlo. El intento por ser neutral es básicamente aquello contra lo que estas arremeten 71. Comprendidos schmittianamente, ambos lados del híbrido son consumidos por prejuicios constitutivos: no pueden no creer lo que creen sin cambiar lo que son. Creen estar comprometidos en una lucha que no permite una actitud científica liberal. Especialmente la lucha política en la que Schmitt afirma estar involucrado –Hobbes contra Bakunin, la dictadura contra la guerra civil o, en pocas palabras, el orden contra el caos 72– prohíbe un diagnóstico neutral. En la medida en que sin enemigos no hay política, los enemigos son una necesidad en la comprensión que Schmitt tiene de esta 73.