Horst Rolf Nitschack Nitschack - Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin

El mesianismo de Benjamin anuncia una nueva determinación de la relación entre lo infralapsario y el escatón. Una perspectiva escatológico-mesiánica implica usualmente una luz que cae sobre el mundo desde el escatón; las metáforas pertinentes aquí son la estrella de la mañana, el alba o la salida del sol, que iluminan la desnuda y ciega realidad histórica. Benjamin valora el tiempo antes del escatón de una forma nueva y diferente. En una carta a Florens Christian Rang del 9 de diciembre de 1923, que contiene el primer borrador del «Prólogo epistemo-crítico» a El origen del ‘Trauerspiel’ a lemán , Benjamin invierte las usualmente enfatizadas metáforas cristianas de redención cuando define al objeto de esta como la redención de la noche (GB: Briefe I, 323). Benjamin quiere así proteger a la oscuridad de la noche de una iluminación demasiado fuerte producida por el hombre, ya que una iluminación por fuentes artificiales, creadas por el hombre, libera el desastroso peligro de que el amanecer del escatón pueda no ser reconocido al confundirse con las luces del hombre (es decir, con la intención). Para poder reconocer hasta el más leve brillo de la luz del escatón, la cuestión inmediata, sino urgente, es, para Benjamin, la salvación de la oscuridad de la noche: «La noche salvada» (GB: Briefe I, 323). Esta revisión debe ser considerada como una cuestión fundamental y de larga duración en la concepción que Benjamin tenía de la teología. Ya en 1916 Benjamin había señalado que para luchar exitosamente contra la noche, había que forzar a la oscuridad a entregar su luz (GB: Briefe I, 131). Y es obviamente esta revisión la que en 1934 es considerada por Theodor W. Adorno como «teología invertida» 36.

El cambio fundamental en la relación entre lo infralapsario y el escatón fue mostrado por Benjamin quizá con más claridad que en ningún otro lugar en su libro sobre el Trauerspiel alemán , específicamente en la concepción del giro de la alegoría desarrollada en la sección material del análisis barroco y no en el «Prólogo epistemo-crítico». Allí, Benjamin postula la existencia de las «antinomias de lo alegórico» del barroco: el mundo profano está totalmente vaciado de sentido –puede significar cualquier cosa (UdT: GS I/1, 350-353) (OTA: Obras I/1, 393-396). Estas antinomias inflaman la excitada producción barroca de sentido alegórico, hallando una y otra vez su último e inevitable límite en la materia desnuda. Debido a que la sustancia desnuda insinúa inexorablemente la absoluta transitoriedad, la aterradora posibilidad de un absurdo sinsentido total asoma, haciendo que el mundo entero parezca completamente malvado e irredimible (UdT: GS I/1, 400-406) (OTA: Obras I/1, 449-456). Pero si el alegorista ha logrado llegar así de lejos, hasta la irrecuperable oscuridad de la noche libre de toda iluminación, el «giro» salvador de la alegoría acontece, esto es, la repentina visión de que la transitoriedad y el mal no son más que la expresión de la subjetividad en el mundo (UdT: GS I/1, 405-406) (OTA: Obras I/1, 455-56). Benjamin designa a la confesión de subjetividad como el «garante formal del milagro» y observa que el alegorista «despierta» en el mundo de Dios (UdT: GS I/1, 408, 406) (OTA: Obras I/1, 458, 456). La transitoriedad y el mal son reconocidos nada más que como reflejos del sujeto –esta es la idea fundamental; este es el giro de la alegoría.

Nuevamente la disposición teológica del temprano ensayo Sobre el lenguaje funciona como fundamento sistemático (ÜSüSM: GS II/1, 152-157) (SLGLH: Obras II/1, 156-162), ya que justamente con la Caída del Hombre, con la usurpación humana del juicio como distinción entre el bien y el mal, el mal entró en un mundo que para Dios había sido muy bueno hasta ese momento. Así, los hombres hicieron circular el juicio entre ellos –expulsándose de este modo del paraíso. Precisamente esta idea, en correlación con la transitoriedad y el mal por una parte, y la intencionalidad y la subjetividad por otra, produce el giro de la alegoría y libera un impulso de salvación desde la enorme desesperación: todo aquello que parezca ser lógicamente imposible e intencionalmente irreconocible debe, o más bien, tiene que ser, sin mediación alguna, históricamente real.

Con este cambio crucial en la relación entre lo infralapsario y el escatón, el mesianismo enteléquico de Benjamin implica una fuerte carga ética de toda la historia que también resulta en una idea de historia y tiempo nueva y diferente: la concepción de la historia como retraso .

Los rasgos característicos de esta concepción Benjamin los tomó, en efecto, de su amigo Gershom Scholem. En relación con la teoría de la historia, esta concepción alternativa muestra su peculiaridad de modo sustancial en una reflexión axiomática: de acuerdo con la expectativa intencional del hombre –hasta donde es humanamente posible de decir–, Dios pudo o debió haber destruido el mundo después de la Caída del Hombre. La concepción de la historia como retraso intenta ahora dar cuenta del indudable e importantísimo hecho de que Dios no ejecutó exactamente su juicio, sino que, en cualquier caso, lo retrasó. El retraso es, en efecto, la única razón de la persistencia del estado infralapsario que acostumbramos a llamar historia.

Desde la Caída del Hombre, así lo dispone Benjamin en el fragmento « Die Bedeutung der Zeit in der Moralischen Welt », la ira de Dios por la Caída ruge en una «tormenta de perdón [ Sturm der Vergebung ]» hasta desvanecerse en los días por venir, dejando que el perdón entre en el mundo (BZMW: GS VI, 98) (STUM: Obras VI, 125). En todo caso, el tiempo no puede ser entonces una permanente sucesión de realizaciones de la intención que siga los principios de la causalidad y la cronología. Por el contrario, el tiempo debe entenderse como la distancia entre una intención y su realización, como la brecha que está justamente marcada por el retraso de la realización de una acción.

El concepto de retraso puede caracterizarse de modo más preciso en tres puntos:

a) El tiempo viene «ex futuro» 37, tanto desde el fin (el perdón excepcional) como desde la dirección contraria, y lógicamente opuesta, a toda intención humana.

b) El paradigma elemental para la comprensión de la historia como retraso no es el principio del cumplimiento, sino que el de la epoché 38. De este modo, Scholem ya enfatiza el axioma de la «ejecución de una no-ejecución», la cancelación misma de la realización de las acciones que solo puede sobrecargar cada expectativa humana 39. Sumado a esto, Scholem ofrece un plan conclusivo para su original idea cuando se refiere a la indignación de Jonás frente a la renuncia de Dios de llevar a cabo su amenaza de destruir al pecaminoso pueblo de Nínive. Atrapado sin esperanza alguna en la historicidad intencional, Jonás no puede concebir aquella negación de la intencionalidad que está precisamente implicada en la idea de retraso 40.

c) Tan solo cuando es tomada como retraso, la historia es tiempo ético, ya que solamente entonces la chance de una alteración –de un cambio para mejor– está abierta precisamente en cada instante. Después de todo, el giro de la ira de Dios hacia el perdón no puede ser previsto. Así, el tiempo es, con respecto al retraso, eterno solo hasta que el perdón de Dios vuelva a llamar al mundo de su creación. La modalidad del tiempo mesiánico es el Futuro Perfecto; no obstante, la historia no es más que un arreglo temporal que únicamente puede ser concebido temporalmente.

La nueva concepción de Benjamin del tiempo y la historia introduce reparos contra la representación intencional. Leída como retraso , la historia elude la intencionalidad; siendo un contra-modelo de la representación intencional, la historia se vuelve invisible para la intencionalidad – y ante todo, verdad. Esta paradójica consideración proporciona el fundamento para el postulado mesiánico que Benjamin ofrece en el fragmento « Welt und Zeit »: «Redención de la historia de aquello que lo representa [ Erlösung der Geschichte vom Darstellenden ]» (WZ: GS VI, 98) (MT: Obras VI, 126) . Esta exigencia de redención afecta a la inevitable concatenación entre subjetividad intencional e inmanencia mítica.