Horst Rolf Nitschack Nitschack - Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin

Por otra parte, la teoría de la tragedia, que Benjamin presenta en El origen del ‘Trauerspiel’ alemán , confronta al mito con la emancipación, que no es sino el cumplimiento de la tarea histórica. Cuando el hombre se plantea su propio enredo con el mito y lo lleva a cabo activamente, aparece luego como el real creador de los acontecimientos. De este modo, la tragedia ática anuncia para Benjamin un momento de emancipación (UdT: GS I/1, 279-289) (OTA: Obras I/1, 308-319).

Contra lo que pueda parecer, los dos relatos son bastante compatibles si consideramos que el mito no está concebido en ellos como un estado ontológico sino que epistemológico. En el instante del origen de la historia (primer relato), y luego en el mito (segundo relato), surge la tentación de abandonar el cumplimiento de la tarea histórica. En otro texto temprano, «La vida de los estudiantes», Benjamin señala explícitamente que «la tarea histórica es configurar en su pureza el estado inmanente de la perfección como estado absoluto, hacer que sea visible, hacerlo dominante en el presente» (DLS: GS II/1, 75) (VE: Obras II/1, 77). Para el beneficio de un cómodo acuerdo con la mera ilusión, el mito ha de ser visto como el rechazo del exhaustivo intento de restaurar la perfección frente a la imperfección producida por los errores del hombre. Cuando en esta constelación la razón, el medio de la tarea histórica, renuncia a una reflexión permanente sobre el mito, la inmanencia remplaza a la trascendencia y el mito triunfa sobre la razón.

La original concepción del mito en Benjamin puede resumirse en una definición sistemática: el mito es un estado que ha de ser superado para cumplir la tarea histórica. Es evidente que la afirmación especialmente contemporánea sobre la pérdida de la trascendencia como tal no es un diagnóstico excepcionalmente original. Pero lo que en cualquier caso sí es original es la singular versión de Benjamin, es decir, su lectura de esta afirmación como una renuncia a la trascendencia.

Para Benjamin, la inmanencia es en último término creada solo por el hombre, ya que en la medida en que en la modernidad, la exigencia de perfección, y, en consecuencia, el horizonte de la tarea histórica se ha introducido en la necesaria imperfección de la realidad histórica, la inmanencia, como resultado de la moderna independencia auto-fabricada de la intención, o bien, del absolutismo de la intencionalidad, es reproducida en cada acto judicativo como también asegurada en cada decisión. De este modo, la perfección es abandonada al tiempo que es traicionada la emancipación –y el mito tiene aquí la última palabra.

Así, Benjamin entiende a la modernidad (ya en 1920) como un estado mítico, esto es, como un estado de inmanencia auto-contenida y gobernada por el triunfo total del mito sobre la razón. Esta segunda culpa de la modernidad, la culpa de relegar la culpa al olvido, ha sido descrita por Benjamin en el fragmento de 1921, titulado expresivamente «Capitalismo como religión» (KR: GS VI, 100-103) (CCR: Obras VI, 127-134).

Ya en su ensayo Sobre el lenguaje , Benjamin había captado la exigencia del hombre de regular al mundo en tanto que culpa (ÜSüSM: GS II/1, 152-157) (SLGLH: Obras II/1, 156-162). Esta primera culpa se ubica en la Caída como resultado de la usurpación del juicio por parte del hombre; y, a pesar de ser teológicamente evidente, ha sido olvidada durante el establecimiento de la religión moderna del capitalismo. al tiempo que la religión misma ha cambiado sustancialmente en su relación con ella –pues ha sido reducida a puro culto sin dogma, donde el culto continúa permanentemente sin ninguna interrupción, y la posibilidad de expiación es remplazada por un inevitable incremento de culpa (KR: GS VI, 101-102) (CCR: Obras VI, 128).

En la medida en que la atención de Benjamin está ahora puesta sobre (el olvido de) la culpa, su perspectiva de la auto-declarada inmanencia de la modernidad puede ser imparcial. Después de todo, el foco puesto en la culpa contradice toda causalidad de eventos puros causando, en cambio, una carga ética. De modo que en el temprano fragmento « Die Ethik, auf die Geschichte angewendet », Benjamin sostiene que ninguna causalidad, sino solo la culpa puede garantizar una totalidad de la historia (DEGa: GS VI, 91-93) (FTV: Obras VI, 116). El singular punto de vista de Benjamin tiene su foco en el factor humano , esto es, en el hecho de que absolutamente nada en la historia puede ser hecho o percibido sin actividad o interés humano subjetivo. Para Benjamin no hay objetividad histórica y, en consecuencia, tampoco una causalidad de los eventos. Por el contrario, la historia no consiste en otra cosa que en la culpa.

Es la carga ética recién mencionada la que pone a la propia opinión de Benjamin a una distancia explícita del desarrollo pronosticado. Esta distancia se manifiesta terminológicamente: en «El capitalismo como religión» Benjamin utiliza el término «acrecentamiento humano ( gesteigerte Menschhaftigkeit )» (KR: GS VI, 101) (CCR: Obras VI, 127) para explicar el transcurso histórico que experimenta el olvido de la culpa en la modernidad, y un año antes, en el fragmento « Welt und Zeit », él mismo ya había fundado su concepción de la política sobre el postulado de un «cumplimiento de una humanidad sin mejoras» (WZ: GS VI, 98) (MT: Obras VI, 130).

En los textos originales de Benjamin en alemán, la oposición entre dos formas de humanidad es muchísimo más clara debido a que en ellos se utiliza una negación directa cuando se confronta la gesteigerte Menschhaftigkeit con la ungesteigerte Menschhaftigkeit (KR: GS VI, 101) (CCR: Obras VI, 127); (WZ: GS VI, 99) (MT: Obras VI, 126). Las expresiones «humanidad mejorada» y «sin mejoras» podrían quizá demostrar esta oposición de modo más claro y directo.

Benjamin toma una posición que le permite re-visualizar la tarea histórica, a pesar de su invisibilidad u obvia insignificancia en la realidad histórica moderna. Sin embargo, su disposición lo enfrenta al problema, en apariencia insoluble en términos lógicos, de postular la conquista de un estado de inmanencia. Esta naturaleza problemática puede ser vista como un momento crucial en la concepción temprana de la historia de Benjamin o, en otras palabras, como una juntura por la que se dejan ver cimientos teológico-políticos.

La contraposición de Benjamin no es en absoluto inconsistente o irracional, pues está mesiánicamente justificada. De manera enfática, en sus escritos el mesianismo se ubica, en nombre de la razón y del interés en la tarea histórica, como cifra de aquello que es totalmente diferente , esto es, como código de una posibilidad imposible en términos lógicos y actualmente históricos. Luego del patrón de la entelequia, el mesianismo de Benjamin exige el súbito cese de la ineludibilidad del mito y por ende de la desesperanza a la cual el mito conlleva.

Con su impulso radicalmente crítico en contra del tiempo presente, el mesianismo de Benjamin dista de ser una concepción originalmente nueva o excéntrica y se acerca a la tradición judía 34. La función-de-cifra del mesianismo contradice aquella comprensión sustancial de la teología según la cual esta es considerada religiosidad, pneumatología o diálogo en la oración. A pesar de esto, como metáfora, la teología es responsable del conocimiento sobre un poder humano que niega todo fundamento para la humanidad mejorada, precisamente en la medida en que no puede ser absorbida en la independencia o intencionalidad moderna y auto-fabricada. Benjamin reconsidera al hombre como criatura de Dios. Es por esta razón que el mesianismo remite obstinadamente a la promesa original de perfección: precisamente porque es una imposibilidad lógica en el presente, el mesianismo ha de ser históricamente real en estos momentos.