Horst Rolf Nitschack Nitschack - Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin

Hay en todo caso una unidad de experiencia que no puede entenderse como la suma de experiencias, a la cual se refiere, de modo inmediato , el concepto de conocimiento como teoría en su continuo despliegue. El objeto y el contenido de dicha teoría, de la esa totalidad concreta de la experiencia, es la religión (ÜPkP: GS II/1, 170) (SPFV: Obras II/1, 174).

Otra divergencia con respecto a Kant es el carácter cognitivo que de esta manera adquiere el concepto de Dios, sin recaer en la separación entre sujeto y objeto. Mientras Kant, precisamente debido a la mitología o restos de la vieja metafísica, designa el concepto de Dios como idea, es decir «un concepto necesario de la razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente» 32, para Benjamin es el compendio del conocimiento.

Al adquirir contenido cognitivo y de experiencia, el concepto de Dios recupera su dimensión propiamente religiosa, o por lo menos se hace apto para recuperarla, precisamente por ser lo que unifica la experiencia, convirtiéndose en su foco o centro unificador.

Con ello resulta esbozado ya el concepto superior de experiencia, un nuevo concepto de experiencia, no reductor sino holístico, que abarca «la totalidad de la experiencia» y que como tal se tematiza en los conceptos de Dios y de religión. El desarrollo de la cuestión que realiza Benjamin hace difícil determinar la función que ejercen tanto el concepto de Dios como el de la religión en la construcción de la unidad y continuidad de la experiencia; pero en todo caso queda claro que tanto uno como el otro son su expresión, pues en ellos aparece y no resulta difícil suponer que en ellos se concentra la totalidad de la experiencia, cumpliendo así una función constructora, esto es, unificadora de la experiencia.

A fin de construir el nuevo concepto de experiencia, que partiendo de Kant vaya más allá, hay otra cuestión decisiva: el lenguaje. De la misma forma que la filosofía kantiana tuvo que enfrentarse con la ciencia para definir sus principios, así la filosofía que se avecina habrá de enfrentarse al lenguaje, el cual viene a sustituir a las ciencias. La gran transformación y corrección al concepto de conocimiento orientado unilateralmente hacia la matemática y la mecánica solo puede venir por la relación del conocimiento con el lenguaje, tal como ya en tiempos de Kant llevó a cabo J. G. Hamann (1730-1788). Incluso Benjamin pronostica que, más allá de la conciencia epistemológica que la filosofía pueda aportar, la conciencia lingüística dará la supremacía a la filosofía. Esta nueva alianza entre filosofía y lenguaje permitirá un nuevo concepto de conocimiento, el cual creará su correspondiente concepto de experiencia, que comprenderá todos los ámbitos del saber y hará posible una ordenación de ellos, algo que Kant no consiguió.

Lo que aquí más nos interesa, a saber, la aportación del lenguaje al nuevo concepto de experiencia, apenas es esbozado en este escrito y, en cambio, ya había sido tratado en el escrito anterior: «Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre» de 1916. Ahí se expone una concepción del lenguaje, cuyo rasgo más decisivo es el rechazo a una comprensión instrumentalista, como un sistema de signos que se usan para expresar algo previo. Dicha concepción vulgar o burguesa del lenguaje es sustituida por la del lenguaje como «medio» ( Medium ), no por el cual, sino en el cual nos aparece la realidad. Esta concepción de lenguaje como «medio» tiene como concepto fundamental su in-mediatez o magia (ÜSüSM: GS II/1, 140-157) (SLGLH: Obras II/1, 144-161) 33. El lenguaje es el «medio» en el cual la esencia espiritual de todas las cosas, sean vivas o no, se comunican; por ello, el lenguaje cumple la exigencia de ser el concepto que posibilita la experiencia, también la experiencia metafísica, exigencia que Benjamin reclamará en el escrito que comentamos:

La gran transformación y corrección que hay que llevar a cabo en el concepto de conocimiento de unilateral orientación matemático-mecánica solo puede obtenerse, desde luego, al ponerse el conocimiento en relación con el lenguaje, como en vida de Kant ya intentó Hamann (ÜSüSM: GS II/1,168) (SLGLH: Obras II/1, 172).

En el lenguaje, por tanto, hay que buscar aquella esfera del conocimiento puro en el que se da la totalidad de la experiencia, que es el resultado del conocimiento y de la experiencia previa y a la vez condición de posibilidad de nuevos conocimientos y experiencias. Solo un concepto de filosofía conseguido en una reflexión sobre la esencia del lenguaje puede hacer posible un correspondiente concepto de experiencia que abarque también el ámbito de la religión.

La búsqueda de un concepto superior de experiencia le lleva a Benjamin un planteamiento metafísico en el cual sea posible pensar la experiencia en su unidad y continuidad. Ambas se encuentran en el concepto de Dios que, siguiendo a Kant, parece ser pensado como el ideal trascendental de la razón. Si de entrada, conforme a su definición kantiana, podría hacer pensar en una idea reguladora del conocimiento, en Benjamin tiene una función que le lleva a la religión, la cual es definida, de acuerdo con el concepto de Dios, como la «totalidad concreta de la experiencia». El hallazgo de este concepto, que le permite pensar la experiencia en su totalidad, le hace recordar el otro concepto en el que aparece también la totalidad, a saber, el lenguaje.

En la búsqueda de un concepto superior de experiencia, partiendo de Kant y yendo más allá de él, Benjamin encuentra dos conceptos que por sí mismos son la expresión de la totalidad de la experiencia, Dios y el lenguaje. La misma experiencia, que por sí misma supera la separación entre sujeto y objeto, es también el medio en que aparece la totalidad, de modo que nos encontramos con tres conceptos paralelos: Dios (religión, metafísica), lenguaje y experiencia, en los que se tematiza y se expresa la totalidad.

13El tema de la experiencia en Benjamin lo he tratado en otros escritos, cf. Gabriel Amengual, Salvar l’experiència en el moment de la seva desaparició. L’experiència en el pensament de Walter Benjamin (Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 2006); Gabriel Amengual, «De la vivencia a la experiencia. La atrofia de la experiencia como experiencia de hoy en Walter Benjamin,» en Ser querido y querer . Ensayos en homenaje a Manuel Cabada Castro, ed. Juan José García Norro (Salamanca: San Esteban, 2007), 255-298; Gabriel Amengual, «Pérdida de la experiencia y ruptura de la tradición. La experiencia en el pensamiento de Walter Benjamin», en Ruptura de la tradición. Estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger , eds. Gabriel Amengual, Mateu Cabot y Juan L. Vermal (Madrid: Trotta, 2008), 29-59.

14Sobre Wyneken, cf. Irmtraud Götz von Olenhusen und Albrecht, «Walter Benjamin, Gustav Wyneken und die Freistudenten vor dem Ersten Weltkrieg», Jahrbuch des Archivs der Deutschen Jugendbewegung 13 (1981): 98-128; Astrid Deuber-Mankowsky, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische Werte, Kritische Philosophie, vergängliche Erfahrung (Berlín: Vorwerk, 2000), 299-312.

15Se trata del internado Haubinda fundado por Hermann Lietz (1868-1919) en 1901 cerca de Hildburghausen, en el cual Wyneken fue maestro de Walter Benjamin en los años, en los que estuvo allí: 1905-06.

16Hans Martin Dober, Die Moderne wahrnehmen. Über Religion im Werk Walter Benjamins (Gütersloh: Kaiser, 2002), 72.

17«¿Qué es ese “nuestro saber” para nosotros? […] ¿qué valor tiene de vivencia para cada uno de los individuos?» (DuRg: GS II/1, 23) (DSRP: Obras II/1, 24).