Francisco Ayala - Miradas sobre el presente - ensayos y sociología

Además de esta revuelta de la sociedad masa en contra de los intelectuales en la coyuntura problemática de la crisis de la modernidad (la primera del siglo XX), el pensamiento tradicional ha encontrado una oportunidad para abrirse paso y ha cargado contra el espíritu propio de la modernidad, el «racionalismo individualista», que había logrado marginar y relegar a un segundo plano el tipo de pensamiento que había triunfado durante la Edad Media: el «racionalismo trascendente», basado en la tradición. La sociedad de masas en la concepción de Ayala no va unida inevitablemente a este tipo de regímenes totalitarios que se fundamentan en las masas ni a la utilización desaprensiva de los medios de comunicación de masas y la propaganda por parte de regímenes democráticos, sino que este mal uso es simplemente una posibilidad que se abre en las sociedades modernas. La sociedad masa en Ayala no es el mal en sí mismo, ni tampoco lo son los medios de comunicación de masas, ni la política de masas, ni la descollante técnica y los avances científicos o culturales (como el cine, por ejemplo), sino que lo reprobable es el uso que se puede hacer de todos estos nuevos elementos. Además de la revancha del tradicionalismo, le parece advertir a Ayala un «furor antiintelectualista» en el hombre masa contemporáneo, un decidido irracionalismo. El irracionalismo, sin embargo, no es patrimonio de este nuevo hombre masa, sino que es en sí mismo una tradición intelectual que ha plantado cara al racionalismo individualista propio de la modernidad. No obstante, en el análisis de Ayala, el irracionalismo no es más que un triunfo absoluto de la razón, porque significa emplear la razón, paradójicamente, para intentar destruirla; sería algo así como una autodestrucción racional de la razón.

En resumen, la situación presente, según Ayala, muestra un mundo en el que los intelectuales se han incorporado a posiciones partidistas o se ven atacados desde el tradicionalismo y el irracionalismo. Y la consecuencia de ello es que nadie cumple la función sacerdotal de guía de la sociedad, y, por tanto, las masas (tan maltratadas por otros pensadores) se convierten también en víctimas de la misma situación que, deliberadamente o no, contribuyen a perpetuar: «¿No es también él [el hombre masa] la carne doliente de ese mundo flagelado?» (Ayala, 1972a: 284). El problema se agrava porque el hombre masa, es decir, el ciudadano medio del mundo occidental, es incapaz de proyectar su imagen hacia el futuro; no puede, por tanto, elaborar su «plan de vida» a la manera de Ortega. Y es así porque el mundo contemporáneo crítico y convulso hace imposible tal cosa, y trae como consecuencia un malestar psíquico de grandes proporciones.

Es la situación crítica presente la que está agarrotando la conciencia intelectual y poniendo en tela de juicio su lugar en el mundo. Solamente, claro está, cuando no se pone la inteligencia al servicio de los partidos políticos o de los grupos en pugna. Pero también solamente cuando esta conciencia intelectual es sincera, que en Ayala es sinónimo de adecuada al contexto sociohistórico presente y alejada de la escolástica y del academicismo, pues en esta coyuntura crítica las grandes escuelas de pensamiento que pretenden ofrecer un sistema cerrado o una teoría conclusa de lo social tan sólo producen falsificación, «pensamiento muerto, escolástico» (Ayala, 1972a: 327). El pensamiento sincero, la auténtica función del intelectual, será, por tanto, original y «hará época» porque se dedicará al verdadero examen de las circunstancias históricas presentes. El intelectual, según Ayala, como avanzamos en el epígrafe anterior, debe ocuparse de la situación presente, examinada con independencia de criterio y desde la sinceridad no escolástica —si bien la coyuntura histórica que les había tocado vivir a Ayala y a su generación ofrecía serios problemas para lograr este ideal.

En 1947 publica Ayala su Tratado de sociología , su texto sociológico más conocido. Se trata de su libro más acabado, en el que completa, sistematiza y corrige buena parte de sus planteamientos previos, además de reflexionar sobre la disciplina sociológica. En él son perceptibles las huellas de la sociología historicista alemana, y también las de Ortega y Posada. Aunque el Tratado bien lo merece, no cabe aquí hacer un análisis en profundidad del texto; apuntaremos solamente algunas de sus líneas fundamentales.

En primer lugar vamos a referimos a las interesantes reflexiones que sobre el método de la sociología hace Ayala. A su juicio las ciencias sociales nacieron bajo los supuestos naturalistas cuando eran puestos en entredicho. Esto explica, en parte, los problemas de la sociología para encontrar un método adecuado, porque no es posible aceptar, según la visión historicista de Ayala, el empleo de métodos y principios derivados de un mundo que ya no existe. Hay, pues, que adaptar el método a la realidad contemporánea. A estos problemas se añade que el objeto de la sociología (que es a la vez sujeto) no permite que se lo trate como cualquier otro objeto del mundo natural: es imprescindible descubrir el sentido, como quería Max Weber. La propuesta de Ayala se basa precisamente en practicar un «enfoque plenario» que integre los métodos de las ciencias naturales, la interpretación del sentido e incluso los acercamientos literarios a la realidad social; con esta tercera dimensión se refiere Ayala a «esa literatura que no ignora la sociología científica, pero que tampoco satisface en sus esquemas, sino que prefiere sumergirse de lleno en la realidad viva para captar los rasgos esenciales de su estructura y extraerlos y exponerlos en cuadros concretos, merecerá ser incluida en el campo de la disciplina sociológica siempre que sus construcciones estén apoyadas en una firme armazón teórica» (Ayala, 1984: 44). Se sitúa, a fin de cuentas, en la «tercera cultura» (Lepenies, 1992); entre la literatura y la ciencia. Por todo esto el propio Ayala es consciente de que se sitúa en la heterodoxia; en la heterodoxia con respecto a algunas líneas teóricas que habían apostado por una sociología exclusivamente científico-naturalista desde la física social de Comte, pero también con respecto a los desarrollos que estaba teniendo la sociología en Norteamérica, cuyo éxito y exportación iban a colocar aún de una manera más evidente a Ayala en la heterodoxia7.

El objetivo fundamental del Tratado , de acuerdo con el ya mencionado compromiso con el presente, es intentar comprender el proceso histórico que ha conducido hasta la situación en que es publicado, y tantear, en función de este proceso, cuáles pueden ser sus ulteriores desarrollos. Según Ayala, el mundo, que estaba orientado desde el Renacimiento a la conquista, a la unificación del mismo, ha alcanzado el límite posible. Se da, pues, un desfase entre las posibilidades técnicas y la organización política del mundo, por lo que «la crisis actual consiste en la alternativa entre organización integral del mundo o convulsiones aniquiladoras» (Ayala, 1984: 48). Aquí la Ley de Unificación del Mundo se encuentra a mitad de camino entre una tendencia y una alternativa (la acertada a juicio de Ayala). Sin la pluralidad de Estados-nación en pugna permanente, la «voluntad de poder» y el afán de innovación técnica constante desaparecerían. La unidad del mundo (de lograrse completamente) supondría el fin de la historia, un momento en el que el proceso histórico se estancaría. Pero todo esto es imposible sin un nuevo marco cultural, porque, según Ayala, la unión de maquiavelismo y protestantismo secularizado es el origen de la configuración actual del mundo crítico de finales de los años cuarenta. Ayala busca un presente que, por la vía de la unificación y el recambio cultural (y ético), ofrezca más estabilidad y sea capaz de evitar los conflictos.