AAVV - Filosofía y razón

El progreso del que nos habla Kant en la filosofía de la historia puede entenderse también, y principalmente, como progreso de la cultura. Así aparece explícitamente en la Idee o en Comienzo presunto, como «paso de la rudeza a la cultura» 16hasta alcanzar un todo moral. 17Este se matizará como estado civil perfecto 18o todo cosmopolita. El progreso histórico es, pues, un progreso de la cultura, y de este modo un progreso en la consecución de aquella sociedad cosmopolita. En los principios cinco, seis y siete de la Idee esboza este problema que se volverá recurrente en escritos sucesivos hasta la Metafísica de las costumbres, donde, como ya lo hemos señalado, lo abordará de un modo sistemático. Vistas así las cosas el progreso histórico o progreso de la cultura se mide por su progreso legal, o por el progresivo acercamiento a un todo cosmopolita. Pero ya podemos empezar a ver las complejidades que este progreso implica. En primer lugar no se trata de un progreso lineal, tampoco seguido de algún automatismo, ni visible o asegurable a corto plazo. Por el contrario, Kant mira también las miserias históricas, y establece un tiempo distinto al de la vida humana para considerar la noción del progreso: necesita medirlo con el tiempo de la especie y no con el del individuo.

Kant nos señala como consecuencia histórica de la insociable sociabilidad el desarrollo de la cultura. La cultura se convierte, por tanto, en el concepto clave y a través del que se explicará la actividad o los efectos de la insociable sociabilidad relevantes para la historia. En el cuarto principio de la Idee vincula directamente a la insociabilidad con la aparición y progreso de la cultura, reconociendo a la insociabilidad la propiedad de «resistencia que amenaza constantemente con dividir la sociedad» 19y «esta resistencia es la que despierta todas las fuerzas del hombre». 20Kant nos sitúa ante una esfera independiente, sobre la que actúa la insociabilidad y de la que obtiene su energía o su empuje, pero sin ser una construcción mecánica de ese antagonismo básico y universal. La insociabilidad y la cultura mantienen, así, una relación compleja e incesante, pero que podrá ir en las dos direcciones, pues uno de los contenidos más esenciales de la cultura será, precisamente, frenar o contener y modelar a la constante insociabilidad de la sociedad. El juego o desarrollo de la cultura tendría especialmente capacidad para impedir el impulso explícito de la insociabilidad para destruir la sociedad a la que, por otra parte, impulsaba y daba forma.

En los escritos en los que se ocupa de la filosofía de la historia a la vez que señala una línea de progreso que va de la «rudeza al todo moral», la contrapesa con una constante alusión a los sufrimientos o penurias que acompañan al progreso de la cultura. Estos no quedan como algo externo al progreso, sino que formarían parte de él, problematizándolo y haciéndolo frágil. Kant reconoce ya en el quinto principio que «el mayor problema» consiste en alcanzar un estado civil satisfactorio, y en el siguiente principio nos habla del «problema más difícil y que más tarde será resuelto por la especie humana». 21Habla de problema y de dificultad, no ve una línea recta. La esfera en la que se fragua el progreso, la cultura, no lo produce de un modo automático, tampoco se nos ofrecen seguridades para su consecución, sino, por el contrario, problemas y dificultades de difícil y tardía resolución y, en todo caso, como se ha dicho, esa tardanza se mide en el tiempo de vida de la especie y no del individuo. Este conjunto de dificultades se resume en la famosa frase de este sexto principio: «con una madera tan retorcida como de la que está hecho el hombre no puede sacarse nada completamente derecho». 22Sabemos ya que la insociabilidad forma esos nudos que retuercen la madera con la que se constituye la sociedad humana. La persistencia de ese lado contradictorio y destructivo de la sociabilidad introduce los nudos de sufrimiento del progreso y el peligro que el progreso lleva dentro de él. En la Religión dentro de los límites de la mera razón enuncia este problema como «vicios de la cultura y la civilización (los más dañinos entre todos)» 23y en el parágrafo 83 de la Crítica del juicio hace una extensa relación de los males o sufrimientos que lleva consigo el desarrollo de la cultura, que crecen al crecer ésta, haciéndose más refinados y amenazantes. 24Así pues Kant integra la miseria social que acompaña al progreso o a las condiciones que hacen posible el progreso, sin señalarlo nunca como un precio ventajoso. Nos señala, más bien, la dificultad que proviene de los movimientos o latidos del mecanismo que pone en marcha y alimenta la cultura y su progreso. Ve esa dificultad como no radicable, como compañera inevitable del progreso de la cultura. La cultura no puede eliminar la insociabilidad que la promueve ni las formas de cultura que la contiene, sólo puede seguir estrategias y formas que la frene o contenga dentro de una constante vigilancia de sus elementos destructivos. El estado civil resultaría el lugar en el que se podrían modelar esos efectos amenazantes. Así pues, Kant no mantiene una posición ingenua y optimista, pero tampoco su mención a los vicios de la cultura o a esta forma de mal radical de la cultura se cierra en un pesimismo negador del progreso o su posibilidad (como, por ejemplo, hará más tarde Schopenhauer). Con esta argumentación que venimos reconstruyendo de los vicios de la cultura Kant esboza, a mi modo de ver, un pesimismo crítico, cuya función sería la de mantener una constante evaluación moral en esta esfera en la que se fragua el progreso.

1A partir de ahora nombraremos esta obra por Idee.

2Véanse dos posiciones muy representativas, las de Y. Yovel: Kant and the Philosophy of History, Princenton, 1980, y la de P. Kleingeld: Fortschritt und Vernunft. Zur Geschichtsphilosophie Kants, Würtzburg, 1995.

3AA, VIII, 18.

4Véase H. Nagl-Docekal: «Ist Geschichtsphilosophie heute noch möglich?», en Der Sinn des Historischen, Frankfurt a. M., 1996.

5P. Kleingeld: «Zwischen kopernikanischer Wende und grosser Erzählug. Die Relevanz von Kants Geschichtsphilosophie», en Der Sinn des Historischen.

6R. Brandt: «Zum “Streit der Fakultäten”», en Kant Forschungen, Band 1, p. 40.

7Agradezco a Andrés Doreste la indicación de la cita de Montaigne: Essais, I, cap. XXXIX, p. 345, edición de Pierre Michel, París, Gallimard, 1965, donde se anota: «Une rature précise l’origine de la remarque: “Saint Agustín dit très bien qu’il n’est rien si dissociable par son vice que l’homme; rien si sociable par sa nature.”», p. 491.

8AA, VIII, 23.

9AA, VIII, 21.

10Ibid.

11Ibid.

12AA, VIII, 23.

13AA, VIII,19.

14AA, V, 114.

15KU #83, AA, V, 430.

16AA, VIII, 23.

17Ibid.

18AA, VIII, 117.

19AA, VIII, 20.

20AA, VIII, 21.

21AA, VIII, 23.

22Ibid.

23AA, VI, 33.

24AA, V, 433.

EL DERECHO A LA GUERRA Y LA OBLIGACIÓN DE LA PAZ

Adela Cortina

Universitat de València

1. PRESENCIA DE KANT EN EL DEBATE ACTUAL

Guerras, como la de Irak y tantas otras, y acontecimientos políticos de signo transnacional, como la propuesta de un tratado constitucional para la Unión Europea, ponen de nuevo sobre el tapete de la discusión pública dos de los asuntos centrales en la filosofía práctica de Kant: la necesidad de asegurar una paz duradera, como fin definitivo del derecho y la política dentro de los límites de la mera razón, y la construcción de una sociedad cosmopolita, que garantice la no voluntad de guerra. En estas dos cuestiones, nucleares para la reflexión y la acción hodiernas, la propuesta kantiana se maneja constantemente como una de las que sin duda es necesario tener en cuenta.