Carlos J. Moya Espí - Filosofía de la mente (2a ed.)

Podemos intentar establecer una clasificación inicial de estos diversos tipos de estados y propiedades en dos grupos básicos y dos grupos derivados, caracterizables, al menos en parte, en términos de los dos primeros. Tenemos así, en primer lugar, estados intencionales, que se distinguen por tener un contenido ante el cual un sujeto adopta cierta actitud: creencias, deseos, intenciones, esperanzas, etc. En segundo lugar, podemos distinguir estados fenomenológicos, caracterizados por una cualidad sentida o un modo peculiar de aparecer al sujeto: sensaciones de dolor o placer, post-imágenes, experiencias visuales, auditivas, olfativas, etc. Un tercer grupo estaría constituido por estados mixtos, en especial emociones y sentimientos, caracterizados a la vez por cierta actitud hacia un contenido y por cierta cualidad sentida. Sin embargo, un somero análisis aconseja considerar este grupo como derivado. Encontramos en él, en efecto, estados de emoción y sentimiento cuyo componente fenomenológico es inespecífico cuando se lo aísla del contenido; pensemos, por ejemplo, en suprimir del temor el objeto del mismo; lo que resta es una vaga intranquilidad que podría ser propia de emociones muy diversas. Este tipo de estados serían asimilables a los estados intencionales. En cambio, una depresión inespecífica o una tristeza sin objeto (quizá cabría denominar estas condiciones psíquicas «estados de ánimo») bien podrían agruparse junto con los estados fenomenológicos. Finalmente, tenemos el grupo de las disposiciones puras: capacidades (inteligencia, fuerza de voluntad, etc.) y rasgos de carácter (envidia, generosidad, etc.). Estas propiedades no poseen contenido semántico ni fenomenología, son meras disposiciones o tendencias, pero intuitivamente son parte de lo mental: describir a una persona como envidiosa o inteligente es sin duda describirla mentalmente (no sabemos nada acerca de sus propiedades físicas al recibir esta información). Hay razones, sin embargo, para considerar también este grupo como derivado de los dos primeros, pues al caracterizar sus miembros hemos de emplear conceptos de estados intencionales o fenomenológicos. La envidia, por ejemplo, puede entenderse como una disposición o tendencia a tener ciertos deseos (verbigracia, el deseo de que los demás fracasen), creencias y quizá estados fenomenológicos (sentirse mal ante el éxito de otras personas, etc.).

La diferencia entre los estados de los dos primeros grupos es muy notable y establece una dualidad en nuestro concepto de la mente. No parece haber un rasgo sustantivo común a una creencia determinada y a una sensación de dolor por el que clasifiquemos ambas como estados mentales. No parece haber, en suma, una esencia de lo mental, una característica esencial que defina todo aquello que es mental y lo distinga de aquello que no lo es. El filósofo y psicólogo Franz Brentano consideró el contenido u objeto intencional como criterio distintivo de lo mental. En un importante texto, escribe lo siguiente: «Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaron la inexistencia intencional (y también mental) de un objeto y nosotros podríamos llamar, aunque en términos no totalmente carentes de ambigüedad, la referencia a un contenido, una dirección hacia un objeto (por el que no hemos de entender una realidad en este caso) o una objetividad inmanente». [1] [1] Cf. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Hamburgo, Felix Meiner, 1925, p. 124. [2] D. Davidson, «Mental Events», en Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1982, p. 211. [3] Cf., a este respecto, T. Burge, «Individualism and the Mental», Midwest Studies in Philosophy 4 (1979), pp. 72-121, esp. pp. 74-77. [4] Cf. mi libro The Philosophy of Action, Cambridge, Polity Press, 1990, cap. 6, titulado «The Intentionality of Mind». Cf. también J. Hierro, «En torno a la intencionalidad», Revista de Filosofía, 8 (1995), pp. 29-44. [5] Una iluminadora descripción de este aspecto la encontramos en W. Lyons, Approaches to Intentionality, Oxford, Clarendon Press, 1995. Véase también mi trabajo «Intencionalidad y significado», Quaderns de Filosofia i Ciència, 28 (1999), pp. 53-75. [6] Podemos hallar esta terminología, por ejemplo, en Burge, «Individualism...», cit., pp. 74-77. [7] Sobre una determinada interpretación, muy radical, de este fenómeno se basa la filosofía de la mente de Descartes. [8] El hecho de que Gilbert Ryle tome este tipo de propiedades como paradigmáticas de lo mental explica, en parte, su negación de la asimetría y la autoridad de la primera persona. Cf. G. Ryle, The Concept of Mind, Londres, Hutchinson, 1949. Diversos autores, siguiendo a Brentano, han visto en la intencionalidad un rasgo central de la mente. Así, por ejemplo, Donald Davidson escribe: «El rasgo distintivo de lo mental no es ser privado, subjetivo o inmaterial, sino exhibir lo que Brentano llamó intencionalidad». [2] [2] D. Davidson, «Mental Events», en Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1982, p. 211. [3] Cf., a este respecto, T. Burge, «Individualism and the Mental», Midwest Studies in Philosophy 4 (1979), pp. 72-121, esp. pp. 74-77. [4] Cf. mi libro The Philosophy of Action, Cambridge, Polity Press, 1990, cap. 6, titulado «The Intentionality of Mind». Cf. también J. Hierro, «En torno a la intencionalidad», Revista de Filosofía, 8 (1995), pp. 29-44. [5] Una iluminadora descripción de este aspecto la encontramos en W. Lyons, Approaches to Intentionality, Oxford, Clarendon Press, 1995. Véase también mi trabajo «Intencionalidad y significado», Quaderns de Filosofia i Ciència, 28 (1999), pp. 53-75. [6] Podemos hallar esta terminología, por ejemplo, en Burge, «Individualism...», cit., pp. 74-77. [7] Sobre una determinada interpretación, muy radical, de este fenómeno se basa la filosofía de la mente de Descartes. [8] El hecho de que Gilbert Ryle tome este tipo de propiedades como paradigmáticas de lo mental explica, en parte, su negación de la asimetría y la autoridad de la primera persona. Cf. G. Ryle, The Concept of Mind, Londres, Hutchinson, 1949. Sin embargo, la posesión de contenido u objeto intencional caracteriza únicamente los estados del primer grupo, pero no los del segundo. En la tradición cartesiana, la conciencia ha sido considerada como el carácter esencial de lo mental. Este criterio, sin embargo, excluye del ámbito de la mente, por ejemplo, creencias que serían correctamente atribuibles a un sujeto, pero que no están presentes a su conciencia. Rebajar este criterio requiriendo únicamente accesibilidad a la conciencia resulta también demasiado restrictivo, por ejemplo si la hipótesis freudiana de lo inconsciente es correcta. Pero pensemos además en la experiencia de acostarnos preocupados por un determinado problema, p. ej. filosófico, y descubrir, al despertarnos, que hemos hallado una solución (aparente o real) al mismo. Es sin duda plausible suponer que determinados procesos mentales dotados de contenido han tenido lugar mientras dormíamos, pero esos procesos no son accesibles a nuestra conciencia. Cabría quizá considerar la conciencia únicamente como criterio paradigmático de lo mental, es decir, como la característica propia de casos centrales de estados mentales, como un dolor presente o una creencia basada en la percepción actual de un objeto. Pero incluso en este caso cabe dudar de que el término «conciencia» esté siendo empleado de modo unívoco respecto del dolor (un estado fenomenológico) y de la creencia (un estado intencional): que somos conscientes de nuestros dolores presentes significa que los sentimos, pero que somos conscientes de ciertas creencias no significa que las sintamos, sino sólo que podemos saber y decir cuáles son.

La distinción entre estados intencionales y estados fenomenológicos se manifiesta con claridad en el discurso cotidiano sobre la mente. Encontramos en este discurso dos tipos de locuciones con los que describimos mentalmente a las personas. [3] [3] Cf., a este respecto, T. Burge, «Individualism and the Mental», Midwest Studies in Philosophy 4 (1979), pp. 72-121, esp. pp. 74-77. [4] Cf. mi libro The Philosophy of Action, Cambridge, Polity Press, 1990, cap. 6, titulado «The Intentionality of Mind». Cf. también J. Hierro, «En torno a la intencionalidad», Revista de Filosofía, 8 (1995), pp. 29-44. [5] Una iluminadora descripción de este aspecto la encontramos en W. Lyons, Approaches to Intentionality, Oxford, Clarendon Press, 1995. Véase también mi trabajo «Intencionalidad y significado», Quaderns de Filosofia i Ciència, 28 (1999), pp. 53-75. [6] Podemos hallar esta terminología, por ejemplo, en Burge, «Individualism...», cit., pp. 74-77. [7] Sobre una determinada interpretación, muy radical, de este fenómeno se basa la filosofía de la mente de Descartes. [8] El hecho de que Gilbert Ryle tome este tipo de propiedades como paradigmáticas de lo mental explica, en parte, su negación de la asimetría y la autoridad de la primera persona. Cf. G. Ryle, The Concept of Mind, Londres, Hutchinson, 1949. Uno de ellos describe o atribuye estados mentales mediante un verbo mental que introduce una oración subordinada; el otro, en cambio, no incluye una oración subordinada, sino que el verbo mental, modificado o no por adverbios, contiene ya la descripción completa del estado mental en cuestión. Un caso claro del primer tipo es «Juan cree que el oso pardo es una especie en peligro de extinción». Un caso claro del segundo tipo es «Jorge tiene (muchísimo) dolor (de muelas)». El primer tipo de locución corresponde a lo que hemos llamado estados intencionales. Estos estados se especifican típicamente mediante oraciones subordinadas introducidas por la conjunción «que» o por un verbo en infinitivo. El segundo tipo de locución corresponde a los estados fenomenológicos. Al decir que Jorge tiene dolor de muelas estamos describiendo lo que Jorge siente, pero esta descripción no incluye la descripción adicional de un estado de cosas que sea objeto de una actitud, no incluye, podemos decir, la relación semántica con la realidad característica de los estados intencionales. Otro modo de concebir esta diferencia es el siguiente: en el caso de una atribución de creencia («Juan cree que el oso pardo es una especie en peligro de extinción»), podemos considerar esa atribución verdadera o falsa (Juan puede creer realmente tal cosa o no) y, adicionalmente, podemos también considerar verdadero o falso lo que el sujeto cree (que el oso pardo esté en peligro de extinción puede ser verdad o no), mientras que en el caso de la atribución de una sensación de dolor («Jorge tiene dolor de muelas»), sólo tenemos la primera posibilidad, pero no la segunda.