AAVV - Soli deo Gloria

En aquesta ocasió ens conformarem amb una breu aproximació a la complexa història conceptual del cos místic; història que podem reconstruir amb l’ajuda, entre d’altres, de H. de Lubac, E. Kantorowicz o H. Hofmann. Abans que res ens interessa com a poc a poc va separant-se el Corpus mysticum del Corpus Christi , si bé inicialment estaven units. Sobre l’ús teològic i juridicopolític de la metàfora del cos hem de començar assenyalant que, degut a la necessitat de conciliar en l’Església la igualtat dels seus membres amb les diferències relacionades amb el carisma, es va a acudir com a argument tàcit d’explicació a la imatge popular de la comunitat humana com a organisme o cos, ço és, a la imatge més utilitzada per a expressar l’harmonia entre unitat i pluralitat.

Sobre el trànsit del cos de Crist al cos místic, devem observar en primer lloc que en les cartes paulines es parla únicament del cos de Crist ( corpus Christi ). Amb aquestes paraules no sols s’entén un consorci humà, l’Església, sinó la unitat i igualtat dels creients com a membres reals de tal cos pneumàtic. Ací no val la doctrina romana de la corporació o la teoria organicista perquè en cap text grecoromà –d’ahí la seua originalitat– podem trobar una analogia formal amb aquesta equivalència: corpus (Església) = Christus ; caput = Christus ; corpus + caput = Christus . 25

L’atribut místic –insistisc, Pau sols parla del cos de Crist– apareix molt més tard. Dins l’Església, els primers en parlar del corpus Christi « mysticum » al segle IX són els teòlegs francs Pascasi Radbert i Ratramnus, i ho fan per a referir-se a l’hòstia consagrada en l’Eucaristia i diferenciar-la del corpus Christi « verum ». És a dir, fins a la primera escolàstica, el cos místic no és expressió d’una eclesiologia que encara no està estructurada com a disciplina, sinó de la doctrina del sagrament eucarístic. Sols rares vegades s’utilitza per a designar l’ ecclesia . Es refereix, més aïna, al sagrament de l’Eucaristia que actua com a do de la gràcia, ço és, com a unió dels fidels amb Crist i de cadascú d’ells amb tots els altres. Però el cert és que la substància del cos i de la sang de Crist –la vera caro Christi – significa i determina alhora la caro mystica , que equival a la unitas eclesiastica . 26 Per tant, el corpus mysticum , l’Església, sorgeix del Corpus Christi .

A partir del segle XII, la idea del corpus mysticum entra a formar part del lèxic conceptual d’una nova i més autònoma eclesiologia, puix serveix per a descriure el cos polític o corpus iuridicum de l’Església. 27 Així que el terme paulí, Corpus Christi , que originàriament designava l’Església cristiana, començà ara a designar a l’hòstia consagrada, mentre que la noció de corpus mysticum , que s’utilitzava fins el segle XII per a referir-se a la presència sagramental, «se transfirió paulatinamente a la Iglesia como cuerpo organizado de la sociedad cristiana, unida en el Sacramento del Altar». Al final, l’expressió del cos místic deixà de tindre una significació litúrgica o sacramental, i passà a expressar una connotació política. Amb aquest sentit «relativamente nuevo», Bonifaci VIII va definir l’Església com «un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo», 28 açò és, com el conjunt dels fidels. 29

En aquesta línia, Hofmann sosté que, per als teòrics de la corporació, el corpus mysticum ja no és el corpus verum de Crist sinó un concepte anàleg al corpus naturale de la persona física. 30 És a dir, quan s’entén com a «cos en l’acceptació tradicional», l’expressió artificial corpus mysticum passa a adquirir un sentit juridicocorporatiu i a designar la unitat jurídica d’una multitud de persones. Però que amb el temps desapareguen els elements semàntics específicament teològics o episòdicament cristològics, no ens impedeix reconéixer que el llenguatge paulí ha contribuït a la difusió i aprofundiment de la metàfora del cos com a nucli conceptual de la unitat de la societat jurídica. 31

Després d’aquest breu rodeig sobre els orígens del cos místic, tornem a l’ erasmisme espanyol . José Luis Abellán ha estudiat la utilització del cos místic com a part fonamental del mite de Crist, 32 centrant-se no sols en autors ortodoxos com Luis de León, 33 Luis de Granada, 34 Juan de Ávila i Alejo de Venegas, sinó àdhuc en heterodoxos com Servet. El cos místic reapareix en el capítol que Abellán dedica als reformistes espanyols, en concret a les pàgines dedicades a Juan Pérez de Pineda i Antonio del Corro. A l’obra d’aquest últim trobem el tema del cos místic en tota la seua complexitat. 35 Si atenem al punt de vista eclesiològic, Corro és un defensor de la tolerància, aspecte que el vincula a l’humanisme cristià d’Erasme. Per descomptat, el reformador de Ginebra i els seus seguidors, al fil dels diversos comentaris realitzats sobre la paulina carta als Romans, destaquen la importància de la doctrina del cos místic: la consideració de l’Església com un «cos en Crist» els pareix una similitude que serveix per a subratllar tant la gran unitat que ha de donar-se en l’Església com el reconeixement de les plurals vocacions. 36 Ara bé, d’aquest pensament no deriva Calví una doctrina de la concòrdia semblant a la d’Erasme. Per això adverteix que Rm 16, 17 no ha d’interpretar-se –com faran els seus adversaris catòlics en els inicis de la Reforma– en el sentit que resulta condemnable tota discòrdia o dissensió, sinó només aquella que trenca l’acord sobre la verdadera fe. 37

Corro, a la seua Epístola a los pastores luteranos de Amberes , suscitada per la controvèrsia eucarística entre luterans i calvinistes, també tracta el problema del corpus Christi des del punt de vista d’una cristologia, la de Calví, que és molt diferent a l’erasmista i en la qual sobretot falta el tòpic de la imitació de Crist . Seguidament exposaré alguns dels punts essencials de la cristologia de Calví. Amb aquesta exposició m’agradaria plantejar, abans de res, la qüestió de si la dita cristologia, pràcticament desconeguda a Espanya excepte pels reformadors que es varen exiliar prompte, 38 influeix en la secularització moderna. Així mateix, no m’agradaria deixar de plantejar la pregunta fonamental –sense aventurar-me en aquesta ocasió a donar una resposta– de si el desconeixement de la Reforma té alguna conseqüència sobre la modernitat espanyola.

El reformador de Ginebra es basa en el dogma de la immutabilitat de la voluntat divina per a afirmar la unitat substancial de l’Antic i del Nou Testament. Podria pensar-se que, per aquest motiu, l’obra de Crist no té per a Calví una importància fonamental, i, tanmateix, sempre aconsella llegir la Bíblia com a testimoni de Crist. 39 En la seua opinió, l’Antic Testament ens presenta en estat de promesa allò que el Nou ens ofereix com una realitat complida. La nova aliança suposa, d’una banda, el restabliment de l’antiga aliança trencada pel poble elegit; d’altra, revela clarament Jesucrist, el fonament de la vertadera religió, ja que els jueus sols han pogut mostrar-lo de manera fosca i llunyana. 40 Però allò important és que Crist ja és la finalitat última de l’Antic Testament, 41 la qual cosa no impedeix que el teòleg dedique tot un capítol de la Institució de la Religió Cristiana , en la seua edició de 1559, a precisar les cinc diferències que separen els dos Testaments. 42