Harald Bluhm - Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal

En el ámbito de la distinción, el hombre ocupa ahora determinadas palabras como signos que representan ciertas cosas. Este conocimiento de signos también es denominado por Leibniz como un conocimiento ciego o simbólico (cogitationem caecam vel etiam symbolicam).91 Con esta determinación de un conocimiento simbólico, Leibniz complementa la división tripartita del conocimiento de Descartes, en un conocimiento confuso, claro y distinto. Es el conocimiento simbólico el que permite “agregar un tipo del conocimiento humano a lo que no hace llegar la inmediatez de una mirada divina, pero que, no obstante, llega a resultados confiables”.92 Pero una adecuación completa no es posible porque nuestro pensar es un pensar momentáneo que necesita de una abreviación en el tiempo. En lugar de las ideas nos servimos entonces solamente de las palabras, “cuyo significado se presenta a la mente de manera oscura o, por lo menos, imperfecta”. Un conocimiento en base a las palabras es exactamente este conocimiento ciego o simbólico, “del que nos servimos en el álgebra y en la explicación, más aun, en casi todo”.93 Si se trata de un concepto muy compuesto, no seremos capaces de determinar todos los conceptos que caracterizan a dicho concepto compuesto. Pero si somos capaces de pensar un concepto con todos los conceptos que lo constituyen, entonces este conocimiento es, según Leibniz, un conocimiento intuitivo (cognitio intuitiva): “De una noción distinta primitiva no hay otro conocimiento que el intuitivo, así como de las nociones compuestas no hay, la mayoría de las veces, sino conocimiento simbólico”.94

¿Qué resulta de lo anteriormente descrito para el pensar lingüístico-filosófico? Simon indica que en las afirmaciones de Leibniz acerca de un conocimiento distinto y un conocimiento adecuado se encuentran reflexiones que influyen hasta el día de hoy en la discusión lingüístico-filosófica. A este respecto, Leibniz presenta una diferencia decisiva entre un pensar objetivo y un pensar de meras palabras. La diferencia consta de un grado de distinción:

“¡Palabras representan cosas, es decir, ellas son signos (y no meras cosas), porque su significado, entonces la realidad de la cosa, no es suficientemente explicada (distinta), o, porque no es visto como necesario por la posición de las cosas, porque la intención del conocimiento se dirige a algo diferente, o porque por la posición de las cosas es imposible. Una palabra es entonces, por así decirlo, per definitionem algo que (todavía) hay que explicar, es decir, algo que no es distinto!”.95

Para Leibniz esto tiene por consecuencia el hecho de que “suponemos falsamente que algunos términos, de los que nos servimos, ya los hemos explicado anteriormente”. No nos preocupamos entonces de una resolución suficiente de los conceptos y, por lo tanto, esto genera el peligro “que nos pasa inadvertida la contradicción que acaso encierra la noción compuesta”.96 De esta forma, seríamos capaces de distinguir todas las nociones involucradas de un concepto compuesto y complejo, y podríamos hablar de esta suerte de conceptos reales. Sin embargo, para Leibniz esto no es más que una mera idea, porque nosotros como seres finitos-lingüísticos, siempre dependemos de palabras que no son distintas en su totalidad. Solamente en el caso de los conceptos más simples, respecto de los cuales es posible captar intuitivamente, se puede hablar de una definición real. Dependemos entonces de las palabras cuya aplicación lingüística discursiva hay que entenderla de manera pragmática. Aclaramos de este modo una palabra por otras palabras que no aclaramos del mismo modo. Con ello el significado de las palabras queda más bien incompleto e inadecuado. Como se trata de una cosa en sí, según Leibniz, solamente podría ser comprobada cuando todos los significados de la cosa son aclarados: “La cosa misma solamente es posible en tal sistema (que para nosotros no es accesible) de todas las afirmaciones sobre ella en conceptos completamente explicados, es decir, cognoscible conceptualmente”.97

Resumimos las anteriores fuentes de influencia de una forma breve, antes de observar con la descripción del concepto de experiencia en Kant una de las posiciones más relevantes de su argumentación trascendental. Cuando se comparan las cosas, es preciso para Kant plantear primeramente la pregunta por “el lugar al que corresponden las representaciones de las cosas que se comparan”.98 La pregunta es, si las cosas son dadas por un entendimiento puro o por la sensibilidad en la apariencia. Si se comparan las cosas de una manera puramente lógica, entonces no es posible justificar, cómo es que llegamos hasta las cosas mismas. Para esto, según Kant, es necesario primeramente una “reflexión trascendental que determine de qué facultad cognoscitiva han de ser objetos”, es decir, si estos son primeramente objetos del entendimiento puro o de la sensibilidad. Si no se plantea esta pregunta, el uso de los conceptos es más bien incierto, y se llegaría de esta forma a “principios sintéticos” que la razón crítica no puede reconocer. Resultaría de esta forma una “confusión del objeto del entendimiento puro con el fenómeno”. Leibniz habría pues confundido la “tópica trascendental” en su “sistema intelectual del mundo”99 , en la medida en que habría creído poder reconocer la naturaleza interna de las cosas comparándolas con los conceptos formales del entendimiento. Por consiguiente, para Leibniz el fenómeno (la apariencia) ya era a la vez la representación “de la cosa en sí misma”.100 De esta forma, proclama Kant, Leibniz “intelectualizó los fenómenos, al igual que Locke sensificó todos los conceptos del entendimiento”.101 La posición de partida después de Locke y Leibniz, para Kant debía ser entonces la siguiente:

“En vez de buscar en el entendimiento y en la sensibilidad dos fuentes de representaciones que, si bien son completamente distintas, sólo cuando actúan conjuntamente pueden juzgar con validez objetiva, cada uno de esos dos grandes hombres se atuvo tan sólo a una de las dos fuentes, a aquella que, en su opinión, se refería inmediatamente a las cosas en sí mismas, mientras que la otra fuente no haría otra cosa que confundir las representaciones de la primera, o bien ordenarlas”.102

Al final de la Doctrina del método de la Crítica de la razón pura, en el capítulo Historia de la razón pura, Kant vuelve otra vez sobre las posiciones de Locke y Leibniz que para él abrieron nuevos horizontes en el camino hacia su filosofía trascendental. Con vista a la pregunta por el origen de los conocimientos puros de la razón, Locke habría defendido la tesis de que dichos conocimientos “derivan de la experiencia”. Leibniz, al contrario, habría declarado que ellos “proceden de la razón”. Ambas posiciones, la empirista de Locke y la racionalista de Leibniz, “no han logrado llegar a una solución del problema”.103 Con ello queda formulada la posición de partida de la argumentación trascendental de Kant, la cual dice, como es sabido, que los conocimientos siempre se constituyen en base al conocimiento del entendimiento y la sensibilidad. Se constituye en base a ambas facultades del conocimiento y los conocimientos de la razón pura hay que investigarlos en el marco de esta comprensión cognoscitiva.

Para nuestra temática de la comunicabilidad del saber esto significa que un posible saber se puede generar tanto en torno a la determinación de la comunicabilidad universal de nuestros juicios en el nivel trascendental-filosófico como en el ámbito de la comunicación en el nivel empírico-pragmático de los juicios. Con Locke y Leibniz se constituyó de esta forma el fundamento de dos posiciones, la empirista y la racionalista, que más tarde fueron reunidas en la filosofía trascendental de Kant. Con ello se ha alcanzado una comprensión decisiva acerca del concepto de experiencia en la filosofía trascendental, y por esta misma razón buscaremos a continuación observar el concepto de experiencia en el contexto del saber en Kant.