Harald Bluhm - Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal

En este marco, un problema fundamental en la filosofía del lenguaje se relaciona con aquello que Josef Simon denomina la “crisis nominalista”39 y que se halla en estrecha relación con la disputa acerca de los universales, que, por cierto, es una de las temáticas más discutidas dentro de la historia de la filosofía. Simon nos explica que por “universalia” se entienden conceptos universales como el hombre, el animal, lo bueno, lo bello, etc. Aquellos pensadores que se entienden, en este contexto, como nominalistas, dicen que no es posible atribuir a estos universalia una existencia independiente de una estructura lingüística. Fuera del lenguaje no se puede determinar lo que son los universales. Pero si a los universalia se les priva de su existencia, entonces también las oraciones enunciativas, como, p. ej., “Sócrates es un hombre”, pierden su fundamento ontológico. Como ontológicamente existente quedaría entonces solamente el nombre de Sócrates. En el nominalismo radical, sin embargo, el nombre propio también es cuestionado, porque cuando se dice “Sócrates”, entonces se está diciendo todo lo que está relacionado histórica y temporalmente con Sócrates. En consecuencia, dado que en el nominalismo los conceptos universales no gozan de existencia, aquello que provoca que los enunciados sean afirmativos o negativos tiene, pues, que ser buscado fuera del lenguaje. Lo que hace que ciertos enunciados sean evaluados como verdaderos o falsos tiene entonces su causa más allá del lenguaje. Aquello que es enunciado, el sentido del enunciado, da así indicios de aquello que es exterior al lenguaje. Simon indica que se puede, con el filósofo Quine, denominar un estímulo (stimulation) a aquello que queda justamente fuera del lenguaje.40 Este estímulo sería lo no-nombrado, algo que nos lleva a afirmar o negar un enunciado. Tal nominalismo radical no permite una distinción entre juicios sintéticos y analíticos. Así es imposible determinar qué significado tiene un concepto a priori: “No se sabe a priori lo que alguien entiende bajo una expresión. Cuando alguien dice que solteros son solteros, también se puede suponer que él quiere comunicar algo y, por consiguiente, no ocupa la palabra ‘soltero’ en el sentido de que ‘estar soltero’ ya había estado incluido en esta palabra. Había construido [así] un juicio sintético”.41

Ahora bien, en la filosofía trascendental de Kant no se habla de estímulo, sino de la afección de los sentidos: “Todas las intuiciones, en cuanto sensibles, se basan en afecciones, mientras que los conceptos lo hacen en funciones”.42 Según lo anteriormente dicho, las palabras de afecciones son rechazadas por el nominalismo porque requieren un concepto universal. Teniendo en cuenta la crítica del nominalismo se debería presuponer, por lo tanto, solamente “algo”, “que nos induce a un juicio como afirmación o negación de un estado de cosas”.43 Simon pregunta a este respecto, a qué hay que referirse en la argumentación trascendental de Kant. Un “derecho a la verdad” tiene, según Kant, “formas de frases”. Hay que comprobar ahora que estas formas tienen una validez objetiva, bajo la meta de “que podamos decir que los contenidos de tales formas sean verdaderos o falsos, es decir, que ellas podrían ser verdaderas o falsas como condición de posibilidad de la experiencia”.44 Pero lo que se mantiene, tanto en la afirmación como en la negación, es la forma del juicio. Y en este contexto Kant habla de una “gramática trascendental”. Esta gramática trascendental es presupuesta en las condiciones de posibilidad de la experiencia. Los “criticados universales” son reemplazados en Kant por las formas, es decir, por funciones trascendentales. Estas formas siempre están supuestas en todos los juicios afirmativos y negativos. Y son estas formas trascendentales de la constitución de los juicios las que Kant determina como “conceptos del entendimiento” (Verstandesbegriffe) o “categorías”.45 Los conceptos empíricos se dejan construir, entonces, subjetivamente. Pero las categorías hay que verlas como universalia, y, por lo tanto, como conceptos universales, necesarios para la constitución de la objetividad. La posición de Kant parte consiguientemente de la convicción de que existe una fundamentalidad de la forma de la frase. Josef Simon refleja este mismo aspecto cuando dice:

“Cuando se quiere expresar en adelante en forma metafísica, se puede decir, [que] las frases simples no serían dentro de nuestra autoconciencia, según su forma, nuestra creación, sino [que estarían] previamente dadas como obra de un entendimiento arquetípico. Nuestra obra sería [así] únicamente la formación de frases compuestas a partir de dichas frases simples que tienen la forma universal: lo singular es algo universal, si uno sabe cuál universal lo es o no”.46

La “condición relacionada con la condición de la filosofía trascendental” es la suposición “de la idea de un entendimiento (arquetípico)”. El “pensar intuitivo” de este entendimiento arquetípico debe ser concebido como “completamente adecuado”. Desde esta perspectiva, aclara Simon, sí existe, entonces, un pensar absoluto según Kant. De esto se distingue, sin embargo, el entendimiento humano (discursivo), el cual permanece limitado por la influencia de la sensibilidad y, como lo mencionamos más arriba, queda siempre expuesto al error.47

En base a lo hasta ahora enunciado se vuelve claro que hay un cambio fundamental en la imagen de la metafísica en Kant, y con ello también de la comunicabilidad y la comunicación lingüística frente a una comprensión de la metafísica tradicional. Y con ello se vuelve clara también la necesidad de determinar el concepto de la comunicabilidad en un doble sentido, a saber, por una parte, en relación a las funciones universales del entendimiento como condición de posibilidad de la comunicabilidad, y, por otra parte, en relación al entendimiento humano discursivo. Y en el nivel de este entendimiento discursivo, en relación al saber, todo depende, en definitiva, del correspondiente tener algo por verdad (Fürwahrhalten). Esto será expuesto en el siguiente capítulo (ver capítulo 3.), en el contexto de nuestra definición de las formas del saber y de la comunicabilidad universal.

5. Locke y el problema de la comunicabilidad del saber

En el primer capítulo, De las palabras, o del lenguaje en general, del tercer libro de su Ensayo sobre el entendimiento humano, John Locke caracteriza al hombre como una creatura sociable-comunicativa. Locke habla de una “inclinación” y una “necesidad” que tiene el hombre “de tener buen trato con los de su propia especie”.48 Dios ha creado al hombre de acuerdo a la necesidad de formar una comunidad con sus congéneres. El vínculo entre los hombres se forma, a este respecto, en el lenguaje. Por naturaleza, entonces, el hombre tiene según Locke la capacidad de articular palabras para comunicarse. Los sonidos que el hombre es capaz de articular por naturaleza deben ser además entendidos como “signos de ideas”. Los sonidos son así, como signos de ideas, a la vez “señales de las ideas alojadas” en el hombre, “a fin de que éstas pudieran ser conocidas por otros hombres” y de esta forma “los pensamientos en las mentes de los hombres pudieran ser comunicados de unas mentes a otras”.49 Al principio del segundo capítulo, De la significación de las palabras, Locke habla explícitamente de las palabras como signos sensibles, los cuales son necesarios para la comunicación de las ideas.50 Locke opone en la primera parte de su ensayo un programa de la teoría del conocimiento que parte de las “ideas innatas”. Dicho programa se formula a partir del segundo libro del ensayo, en una teoría que parte de las “ideas simples” en nuestro conocimiento. Locke divide en este segundo libro de su ensayo las ideas en tipos y clases. Cuando el hombre percibe ideas simples, lo hace a causa de un “sentido exterior” o de un “sentido interior”. Cuando son comparadas y combinadas las ideas simples se producen de este modo ideas complejas, como por ejemplo ideas de la cantidad, conceptos éticos o también ideas de la relación y substancias. Determinadas ideas simples significan o algo singular o algo universal. Pero las ideas para Locke son al fin siempre algo singular, pues, lo que existe es para él algo de suyo singular. En el primer libro de su ensayo, Locke se preocupa de refutar el innatismo de las ideas. En el segundo libro presenta luego su propia doctrina de las ideas, para pasar a discutir en el cuarto libro preguntas de teoría del conocimiento y para poder reflexionar por esta vía sobre el saber y la verdad. La instancia decisiva de la mediación entre la doctrina de las ideas y la doctrina del conocimiento, entre el segundo y cuarto libro, lo constituye pues, la filosofía del lenguaje de Locke, la cual es desarrollada en el tercer libro en base a sus reflexiones acerca de las palabras. Sólo una vez aclarado el problema de la relación entre las palabras y las cosas, podemos esperar consideraciones confiables acerca de nuestros conocimientos. “El alcance y la certidumbre de nuestro conocimiento” está en “una conexión (…) estrecha con las palabras”. Sin una observación exhaustiva de “su fuerza y su manera de significar, muy poco sería lo que podría decirse con claridad y precisión acerca del conocimiento”.51 El tema de la comunicabilidad y de la comunicación del saber es pues ya para Locke un tema decisivo, el cual incluye tanto preguntas de la teoría del conocimiento como preguntas prácticas. Desde una perspectiva histórico-lingüística, Locke sigue la doctrina de la representación de Aristóteles consignada en la escritura del perì hermēneías. Aristóteles determina ahí al principio que el hombre tiene en su alma (psyché) reproducciones de las cosas. Estas reproducciones las denomina Aristóteles representaciones (pathémata). Signo de tales representaciones es aquí un sonido o una palabra (phoné). Este sonido o esta palabra es, por su parte, un signo (sýmbola) para una semejante representación. Las pathémata del alma son, para Aristóteles, en todos los hombres las mismas.52 Para Locke, estas representaciones siempre están vinculadas al hombre particular que ocupa los sonidos o palabras y que tiene, así, ideas simples o complejas. Las ideas del individuo no se dejan percibir por el otro, y se vuelven comunicables únicamente a través del lenguaje. Por eso, el lenguaje es dado al hombre como un “vínculo común de la sociedad”, y por eso “El hombre (…) tiene sus órganos de tal modo dispuestos naturalmente que está equipado para poder formar sonidos articulados, que llamamos palabras”.53