Fermín Cebrecos - Sobre Dios, el hombre y la muerte

En San Agustín la primera verdad, tanto en el sentido de indubitable como de jerarquía, es Dios. Ahora bien, que el alma, empleando su theo-rein especulativo, encuentre a Dios muestra la raigambre teológico-cristiana común de San Agustín y Descartes. En último término, para ambos Dios es la causa última de que en el alma se encuentre una verdad primera y, al mismo tiempo, de que el espejo de la autoconciencia no resulte engañoso, puesto que proyecta lo que Dios, un ser infinitamente bueno, desea proyectar. Ahora bien, si Dios es entendido como efecto, y no como causa del theorein , entonces es admisible desembocar en una res cogitans heterónoma tanto en su método como en sus hallazgos. Pero la gnoseología agustiniana no es la que se presta a ello, sino la de Descartes.

Para San Agustín, Dios posee tres atributos que determinan su esencia: es creador absoluto ( ex nihilo ) y, por tanto, fuente originaria de toda la realidad ( omnitudo realitatis ); es la verdad, y es la bondad (ambas, en grado sumo). En este sentido, todo lo creado participa de la mente del creador y es imagen o destello del modelo divino, de manera que una interpretación o lectura correctas (léase “teocéntricas”) del mundo implicarán, a la vez, una lectura también correcta de Dios. Este “ejemplarismo” podría, entonces, ser entendido a la luz del realismo gnoseológico, de ahí que San Agustín afirme que si se interroga a la belleza (mudable) de la tierra, del cielo, del aire y del mar, su respuesta será un testimonio ( confessio ) de la Suma Belleza (inmutable): Dios ( Sermón 241: 2).

Pero el “ejemplarismo” agustiniano adquiere su raigambre gnoseológicoplatónica en la consideración de que todos los seres creados no son sino exemplaria (San Agustín emplea lo sinónimos de formae , ideae , species y rationes ), esto es, “imágenes” de un contenido preexistente en la mente divina. Asumiendo esta convicción, plantea su denominada prueba noológica para demostrar la existencia de Dios (cfr. principalmente De libero arbitrio II, 3-13 y De vera religione 29-31). Dicha prueba se fundamenta en una conciencia que puede dirigir su mirada, tras haberse quedado insatisfecha con la observación sensorial de lo imperfecto, hacia lo que San Agustín llama metafóricamente el “sol” (compárese con República 516 b y con El banquete 210 a y ss.) o, en correlato equivalente, “hacia la Verdad misma, gracias a la cual todas las demás verdades se nos revelan” ( De libero arbitrio II, 13, 36).

Influenciado sin duda por Filón de Alejandría, San Agustín ubicará en la mente de Dios las “formas” o ideas platónicas, convertidas ahora en arquetipos eternos que permitirán, a partir de lo perfecto, conocer lo imperfecto. La metodología gnoseológica empleada no es, por consiguiente, la que, independiente de la interiorización de la intimidad, se dirige hacia lo creado. Esta búsqueda no conduce al encuentro de Dios ( Confessiones X, 27 y III, 6).

Pero el encuentro —lleno, por cierto, de afinidades platónicas— de la existencia de Dios no implica la comprensión de su ser. A Dios solo pueden aplicársele analógicamente los conceptos humanos ( De Trinitate V, 1-2) y, por lo tanto, la esencia divina es incomprensible: Si comprehendis, non est Deus ( Sermón 52: 16; cfr. también Eclesiastés 11, 12). La vinculación con la escuela franciscana, y de modo especial con la “desteologización” de la ciencia originada por Guillermo de Ockham, se encuentra aquí ya in nuce . Los intentos por explicar racionalmente determinados dogmas de la fe no son propios de la filosofía franciscana; el espejo de la razón no puede reflejar su contenido en ningún theorein contemplativo.

La esencia divina es incomprensible, pero no lo es una naturaleza humana creacionalmente dependiente de Dios, hacia el cual tiende como su causa final. En efecto, en el apotegma agustiniano dirigido al Creador: Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te (“nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”) ( Confessiones I, 1, 1) se encuentran elementos teológicos y escatológicos imposibles de hallar en el “descanso” platónico ( El banquete 211 e y 212 a), pero que podrían anexarse, en cuanto propiciados por la voluntad, a una “idea de Dios” con más “revelación” de la esencia humana que de Dios mismo.

Al igual que a San Agustín, a Descartes le interesan primordialmente las cuestiones de la metafísica especial referentes al alma y a Dios, pero él carga la labor demostrativa a la filosofía y no al “auxilio” teológico: Semper existimavi duas quaestiones, de Deo et de Anima, praecipuas esse ex iis, quae philosophiae potius quam Theologiae ope sunt demonstrandae . La labor de la razón le permite augurar, en este sentido, que los errores sobre ambas cuestiones serán erradicados en breve de la mente humana ( brevi ex hominum mentibus deleantur ) ( Meditationes : Epistola 2, 10), con lo cual pone de manifiesto, al igual que Platón, que en el alma también pueden contenerse deficiencias que reclaman ser corregidas.

El método cartesiano concuerda con las posiciones gnoseológicas de Platón y San Agustín en lo que respecta al papel que juega la introspección entendida como exclusiva labor de la mente ( mentis inspectio , solius mentis inspectione , sola mente percipere, a solo intellectu percipi ) ( Medit . II , 12, 13 y 16), pero se diferencia del primero y coincide con el segundo en una estratagema metodológica adicional: en la mente misma hay una conciencia de algo que la determina heterónomamente. Por esta causa, la proposición cartesiana “no admito nada hasta ahora en mí, excepto que soy una mente” ( nihildum enim aliud admitto in me ese praeter mentem ) ( Medit. II , 15), adquirirá su verdadera dimensión en la III Meditación con el encuentro de un ser que de antemano se sabía que era el origen de la autoconciencia: Dios.

Las expresiones in me y extra me ( Medit. II , 15) han de aplicarse, respectivamente, al alma y al cuerpo como a dos magnitudes inconmensurables y, por ende, incapaces de identificarse en el espejo. Adjudicadas al alma y a Dios, la una y el otro tampoco se identifican en San Agustín, pues Dios es “más íntimo que mi yo mismo” y “superior” a él ( interior intimo meo et superior summo meo ) ( Confessiones III, 6, 11), pero, al ser el alma quien toma conciencia de la jerarquía de dicha intimidad, se convierte ahora en conditio sine qua non de la constatación de la divinidad. En Descartes también el espejo de la mente refleja a Dios, mas, como todo reflejo, su proveniencia ha de ser exógena al espejo mismo. La mismidad cartesiana (esto es, la mente) ( ipsa mente sive de me ipso ) ( Medit. II , 15) se identifica con la autoconciencia, pero lo que esta halla en sí proviene de una instancia que no es la mente misma. Al igual que en la gnoseología agustiniana, el principio causal del conocimiento no resulta ser la mente ni las ideas innatas que en ella se albergan, sino un Dios que, al convertirse, por exigencias de la razón misma, en creador de todo, también ha de serlo de la naturaleza de la mente. Dios tiene una esencia distinta a la del hombre y, por ende, cartesianamente considerado, es Él el autor de su propio reflejo o imagen en el espejo especulativo de la razón. No podría Ludwig Feuerbach asignar, con justicia, a Descartes, cosa que sí hizo con Hegel, la identificación entre “mente” y “Dios”, entre lo “absoluto” y el “espíritu” 3.