Fermín Cebrecos - Sobre Dios, el hombre y la muerte

En la cada vez más profusa y poco unánime bibliografía sobre la obra platónica ha de destacarse el papel crucial que, en el realismo de las ideas, se otorga al mirar inteligible ( fronéin : froneîn). Se trata de un “ver con los ojos del alma”, que precisa de un órgano (!órganon) contemplativo (fronhRepública 530 c; 518 c, d, e.; 527 e), el cual, erigido en método de la teoría platónica del conocimiento, posibilita conocer la idea del bien, que es caracterizada como la causa “de todas las cosas rectas y bellas” y como el origen de la luz ( República 518 c). La idea del bien, en cuanto principium principiorum , es principio causal y gobernante de todo ( arché tou pántos ) ( República 511 b), pero sus atributos, al no coincidir con los del alma, representan ya una dificultad insalvable para concebir el pensamiento especulativo a la manera cartesiana: la idea del bien no quedará reflejada en un espejo del saber, en el que el sujeto cognoscente no coincide con el objeto cognoscible.

Debido a ello, el theorein contemplativo de la idea del bien ha de presuponer un camino que, en sus inicios, no desdeña las “sensaciones” ( aísthesis ) y, por ende, requiere también de las imágenes ( eikonoi ) como escalas necesarias para el ascenso al conocimiento. El “ver”, entonces, está sometido a un progreso contemplativo en el que cada desciframiento de las imágenes precisa de un grado superior del conocer, aunque nunca podrá abdicar de “dar razón de lo que expresa” ( lógon didónai ) ( República 543 b). La dialéctica platónica, en consecuencia, supone un método de “ascenso” que tiene que incluir, en último término, la fundamentación racional de la idea del bien.

Este método ascensional se vincula, en su primer tramo ( dóxa ), a una “imagen” relacionada con el grado de conocer que Platón llama eikasía , término traducido a nuestro idioma como “conjetura” o “sospecha”. Eikasía es un estado del alma en el que las imágenes representan un grado menor de conocimiento que el de la pistis (= fe, belief ), puesto que esta trata de “cosas”. Ahora bien, eikasía se emparenta etimológicamente con eikon (representación, semejanza, probabilidad), el cual, asociado al sustantivo eikós ( e!ikóV), equivale a “similitud” y, si se le vincula al adjetivo eikóos ( ei! kw’V), significa “verosímil”. De relato y narración verosímiles se habla, en efecto, en el Timeo 29 b-c con respecto al origen del mundo (e!ikw’V lógoV, e!ikw’V múqoV, respectivamente), pero dicha verosimilitud lo es porque “representa” una forma ideal. Las imágenes no engañan, como más tarde sucederá en Descartes con su reproducción en la “mendaz memoria” ( Medit. II , 17), sino que se refieren a la verdad misma ( autó tou alethés = an! tò tòu a!leqéV) ( República 533 a).

De lo que se trata, sin embargo, es de advenir a un principio incondicionado ( anipóthetos arché = !anupóqetoV !arch’), y para ello, superadas las etapas de la eikasía y de la pistis , ha de arribarse primero a un saber ( epistéme ) que, más que creación humana, parece identificarse en su primer segmento ( diánoia ) con el “lugar intermedio” entre la dóxa y el nous ( República 511 d). Pero la diánoia , conocimiento discursivo que Platón asigna a la matemática, es un grado gnoseológicamente inferior a la nóesis , la cual no puede ser entendida sino como actividad del nous y, por ello, se convierte en condición de posibilidad para la “visión” ( eidein ) o contemplación intuitiva de las esencias ( ousíai ). Aquí no debe confundirse el nous con el método platónico del katá lógon (catá lógon) (que implica conformidad no solo con el pensamiento, sino también con el “recto” decir), puesto que el lógos expresa o “dice”, pero “dando razón de lo que afirma” ( légein ) (Gazolla: 2003, 33) 1. Sin embargo, la nóesis se halla en un escalón inferior a la idea del bien , punto de llegada de la dialéctica ascensional platónica que implica, de por sí, un giro en el “mirar”. Desde dicha idea, que se identifica con la luz del sol real, ya no hay posibilidad de “ascender”; la visión se convierte en totalizadora y, por consiguiente, será en ella donde el theorein “desciende” hacia lo panorámico y supera las parcialidades propias de todo el conocimiento anterior. Resulta muy difícil advertir en la obra platónica la diferencia entre cuatro verbos que poseen connotaciones similares, encaminadas todas ellas hacia un significado paralelo: “conocer”, “poseer razón” e “inteligir”. Se trata de verbos relacionados siempre, en última instancia, con un contemplar no sensorial y unido, por tanto, a la actividad del ojo anímico (’órlanon) (fronh<légein (légein), noein (noeîn), fronein (froneîn) y theorein (qewre’in).

Este recorrido urgente por el theoróumenon (qewrou’menon) platónico 2no puede soslayar el “conócete a ti mismo” del Cármides 164 d-e, 165 a-b y 169 d-e, lema que implica una relación de identidad con la sabiduría: “Sin conocerse a sí mismo no se puede ser sabio”. Platón añadirá al conocimiento de sí mismo el imperativo de “sé sabio”, no sin subrayar que hay que “contemplar” el alma antes que el cuerpo y, complementariamente, puesto que “del alma parten también los males”, afirmar que debe curarse el alma para que el cuerpo se sienta bien. Pero la conciencia platónica dista mucho de identificarse con el alma de San Agustín y de Descartes: en ambos pensadores cristianos el “conócete a ti mismo” lleva implícito conocer a Dios y, en último término, ponerlo como justificación causal del método empleado. De la psyché (que será reconvertida después a un nous espiritual contrapuesto a la “carne”) Platón asevera que se muestra “afín a lo que es idéntico siempre a sí mismo”, es decir, a lo “inmortal” ( Fedón 79 d), pero no hay vinculación alguna a un Dios personal. Ni del “alma” ni de la “idea” resulta fácil hablar cuando se trata de la filosofía platónica, y ello porque ambos términos cargan un sobrepeso del pensamiento medieval y moderno que ha contribuido a alterar su significado.

Las tres partes del alma de República 580 e ( logistikón, thimoidés, epithimetikón = racional, irascible, concupiscible), localizadas en el Timeo , respectivamente, en la cabeza, pecho y vientre, han constituido desde siempre un problema para justificar la unidad e inmaterialidad proclamadas en Fedro 246 a y en Fedón 80 d-e. Desde luego que se ha privilegiado el “alma racional” como testimonio del theorein o contemplar suprasensible y, además, como “auriga” conductor de las dos almas inferiores ( Fedro 246 b), pero resulta problemático, desde esta perspectiva, interpretar cómo el sofista es un mercader engañador del alma ( Protágoras 313 c-d) y cómo, con respecto al bien, toda alma se encuentra en una situación aporética debido, probablemente, a la perversidad intrínseca que puede albergar dentro de sí ( Gorgias 511 a).

No se manifiesta Platón, ni en esta coyuntura ni en otros pasajes de su teoría del conocimiento, tan optimista como, siglos más tarde, se contemplará a sí mismo el racionalismo cartesiano. No se discute que Platón no crea disponer de una teoría de la verdad, como tampoco pueda aprobarse sin más que se muestre “deliberadamente deficitario” a este respecto (González 2003: 13), pero su teoría del alma contiene elementos reacios a transparentarse en el “espejo”. Por ejemplo, la solemne proclamación de Descartes: “Nada me es más fácil conocer que el alma” (denominada aquí me ipsum ) ( Medit. II , 30), supone una identificación entre sujeto contemplativo y objeto contemplado, que en Platón queda desdibujada por la incorporación de los elementos sensoriales aportados por las almas irascible y concupiscible. El “conocerse a sí mismo” del Cármides no se mueve en las mismas coordenadas gnoseológicas que el saber cartesiano del alma y, por ende, constituirá otro testimonio más, tal como se sostiene en la antropología filosófica actual, de que el conocimiento del ser humano es la más ardua empresa gnoseológica.