Fermín Cebrecos - Sobre Dios, el hombre y la muerte

La raíz primigenia de estas reflexiones está, sin duda, en las clases impartidas, hace cuarenta años, por el padre Antonio Goicochea Mendizábal en el santuario franciscano de Ocopa sobre cuestiones filosófico-teológicas. A ellas se unen las lecciones de teología fundamental del padre Gregorio Pérez de Guereñu. Alentado por el magisterio de ambos, publiqué en varios números de la revista Ocopa (años 1970 y 1971), con más entusiasmo que profundidad, un ensayo sobre la obra de un pensador luterano titulada The Courage to Be (1952), traducida a nuestro idioma como El coraje de existir (1968). El conjunto de mis reflexiones (“Paul Tillich: hacia una ontología de la angustia”) constituyó —de la mano de un teólogo que puede considerarse modélico en cuestiones fronterizas, tal como puede verse en su obra de 1966: On The Boundary — mi primer acercamiento a un mundo tan exuberantemente poblado de retos para el pensamiento.

De lo fértil que puede ser la teología para la reflexión filosófica habla la anécdota que Karl Löwith contaba sobre Hermann Cohen. Este, un neokantiano que José Ortega y Gasset consideró siempre como su maestro, fue presentado al experto en exégesis rabínica Leopold Zunz con estas palabras: “He aquí a un antiguo teólogo convertido ahora en filósofo”. Y Zunz replicó, recurriendo a su propia experiencia: “Un antiguo teólogo seguirá siendo de por vida un filósofo”. Löwith sostenía que el enunciado era reversible y, por lo tanto, que también el filósofo es siempre un teólogo. Históricamente, teología y filosofía conforman un tándem que atestigua, en su mutua imbricación, el rendimiento teórico de los problemas fronterizos.

Las referencias a mi formación teológica en el santuario franciscano de Ocopa han de complementarse con los estudios de filosofía que llevé a cabo (1965-1968) en la Domus Studiorum de La Recoleta de Arequipa. Allí tuve como profesores a los padres Jesús Goicochea Sáez de Viteri y David Martínez de Compañón, ya fallecidos, y también al padre Gustavo Leonardo Valverde, con el que di mis primeros pasos en teoría del conocimiento y lógica, estudiando ambas disciplinas en latín. Antes, tanto en mi niñez como en mi adolescencia —transcurridas, respectivamente, en los colegios seráficos de Anguciana (España) y del Callao (Perú)—, otros maestros franciscanos habían puesto en mí, con paciencia y denuedo, el germen de mi futura vocación filosófica.

El camino que, después de las enseñanzas de profesores tan inteligentes como probos, han seguido mi razón y mi vida no es, probablemente, el mismo que ellos, apoyados en una cosmovisión religiosa, hubieran querido para mí. El áspero escepticismo que campea en determinados pasajes de mis ensayos no se condice, de seguro, con las enseñanzas teocéntricas que recibí en mis años de aprendizaje. Podría interpretarse mi actitud escéptica como una especie de ajuste de cuentas con mi pasado teológico. No es así. No puede haber ninguna posición definitiva frente a problemas tan irresolubles como los que atañen a Dios, al hombre y a la muerte. A la manera de Edmund Husserl, todos somos, frente a su insondable enormidad, “eternos principiantes”.

Precisamente por ello, quisiera permanecer siempre fiel, en muchos aspectos de la teoría y de la praxis, al espíritu humilde y fraternal de Francisco de Asís en el que me educaron mis maestros.

A ellos, con agradecido reconocimiento, les dedico esta obra.

“¿Qué ha de hacer el espejo sino volver el rayo que le hostiga?”.

Dámaso Alonso, HIJOS DE LA IRA.

El racionalismo cartesiano es un ejemplo claro de filosofía teorética, puesto que el método introspectivo que en él se postula está presidido por (y se encuentra compenetrado de) un “mirar” o “contemplar” que los griegos denominaron theorein (qewr ! ein). Este infinitivo verbal tiene el significado de un “ver” en el que la razón se erige en sujeto y objeto de su propia función. En efecto, la razón humana (sujeto) se autocontempla (objeto) y, mediante este proceso de “buceo” interior, encuentra verdades a priori que, en el lenguaje cartesiano, son “claras y distintas”, esto es, “evidentes por sí mismas” ( evidentes per se ). Consiguientemente, en la autocontemplación racional el sujeto y el objeto del conocimiento se ven a sí mismos mediante un theorein , que puede ser calificado metafóricamente de “espejo” ( speculum ) y traducido así: “La razón humana se autocontempla como si ella fuera un espejo”. Se comprende, entonces, por qué la filosofía teorética ha sido llamada también “filosofía especulativa”.

Ahora bien, si dicha filosofía se refiere, ante todo, a la metafísica, sea esta “metafísica general” (u ontología, en tanto que reflexión sobre el ser en cuanto ser) o “metafísica especial” (porque su objeto de estudio no es otro que el ser del mundo, del hombre y de Dios, esto es, de tres seres que la razón ha privilegiado ya desde los inicios del filosofar), entonces resulta que el ámbito temático de la filosofía teorética es lo no accesible a los sentidos (lo “invisible”) y lo que, por no ocupar un lugar en el espacio ni poseer un volumen calculable, se encuentra “más allá de lo físico”. Ello exige que la relación cognoscitiva entre lo “visible” y lo “invisible” tenga que ser de naturaleza distinta al theorein especulativo.

Antes de Descartes, para el que solo son innatas las ideas que la razón adquiera (“vea”) en sí misma mediante la modalidad introspectiva, ya Platón había concebido la génesis a priori de todas las ideas, y San Agustín, un platónico moderado, había ratificado que el origen de la verdad no radica en la experiencia sensorial, puesto que el alma presta a las percepciones sensibles algo que estas no pueden darse a sí mismas (... dat enim eis formandis quiddam substantiae suae ) ( De Trinitate X, 5-7). Aunque en Platón puede discutirse acerca de si las ideas son inmanentes a la psyché , en San Agustín no cabe duda de que el alma no es, en último término, el origen de las ideas a priori.

Tanto en Platón como en San Agustín y en Descartes (más en los dos últimos que en el primero, como se verá más adelante) nos hallamos frente a un pensar sobre el alma que, si bien es diferente en cuanto a su significación ontológica, presenta dos coincidencias:

a) ha de incluirse en la psicología racional, esto es, en una reflexión sobre la psyché , entendida como naturaleza humana, y no en una antropología filosófica que define al ser humano como unidad psicosomática.

b) ha de explicarse como formando parte de una filosofía teorética que emplea un método en el que la psyché se autocontempla a sí misma para encontrar la verdad. En consecuencia, la filosofía teorética es filosofía especulativa porque la contemplatio recurre a una operación mental que, salvando las exigencias impuestas a San Agustín por una teología metarracional ( theologia revelata ), que le impele a trascender su propio ser, no excede los contenidos de la psyché misma, no importando para el caso que esta sea llamada “mente”, “alma”, “intelecto”, o “razón” ( Medit . II , 6).

A la comprensión de lo que en Descartes significa este proceso especulativo en lo concerniente a su idea de Dios, se llegará mejor si se pasa antes, siquiera de modo breve, por los que constituyen esencialmente su subsuelo gnoseológico: Platón y San Agustín. Y ello no solo debido a la repercusión que ejercerá el peculiar realismo del primero en el theorein cartesiano, sino también a la posición de ambos sobre el alma, las ideas y Dios, así como al método que los relaciona entre sí. Las diferencias contribuirán a entender mejor las restricciones del speculum en cuanto “mirada que se mira a sí misma” y en cuanto a lo que, mediante ella, puede dar de sí.