Nikolas Rose - La invención del sí mismo

Podríamos contraponer esta espacialización del ser humano a la narrativización realizada por los sociólogos y filósofos de la modernidad y la posmodernidad. Esto quiere decir que necesitamos volver al ser humano inteligible en términos de ensamblajes (este argumento es desarrollado en el Capítulo 8). Por ensamblajes me refiero a la localización y conexión de rutinas, hábitos y técnicas dentro de dominios específicos de acción y de valor: librerías y estudios, habitaciones y ba-ños públicos, tribunales y salas de clase, consultas y museos, mercados y grandes tiendas. Los 5 volúmenes de La historia de la vida privada , compilados bajo la edición general Philippe Ariès y Georges Duby, otorga abundantes ejemplos acerca de la manera en que nuevas capacidades humanas, tales como estilos de escritura o de sexualidad, dependen de, y dan lugar a, particulares formas de organización espacial del hábitat humano (Veyne, 1987; Duby, 1988; Chartier, 1989; Perrot, 1990; Prost & Vincent, 1991). Sin embargo, no hay nada privilegiado en lo que ha venido a ser denominado “vida privada” para el emplazamiento de regímenes de subjetivación; es tanto en la fábrica como en la cocina, en las fuerzas armadas como en el estudio, en la oficina como en la habitación, que el sujeto moderno ha debido identificar su subjetividad. A la aparente linealidad, unidireccionalidad e irreversibilidad del tiempo, nosotros contraponemos la multiplicidad de espacios, planos y prácticas. Y en cada uno de estos ensamblajes, son activados repertorios de conductas que no están limitados por el encerramiento formado por la piel humana, ni son realizados de forma estable en el interior de un individuo: son más bien redes de tensión a través de un espacio que otorga a los seres humanos capacidades y poderes, en la medida en que los capturan en ensamblajes híbridos de saberes, instrumentos, vocabularios, sistemas de juicio y dispositivos técnicos. En esta medida, una genealogía de la subjetivación requiere pensar al ser humano como un tipo de maquinación, un híbrido de carne, artefacto, saber, pasión y técnica.

Conclusión

Es característico de nuestro actual régimen del sí mismo reflexionar y actuar sobre toda la diversidad de dominios, prácticas y ensamblajes en términos de una “personalidad” unificada, de una “identidad” a ser revelada, descubierta, o trabajada en cada uno. Esta maquinación del sí mismo como identidad requiere ser reconocida como un régimen de subjetivación de origen reciente. En los ensayos que siguen, sostengo que las disciplinas psi han jugado un rol clave en nuestro régimen contemporáneo de subjetivación y su unificación bajo el signo del sí mismo. De este modo, una historia crítica de las disciplinas psi debería tomar como objeto nuestro régimen contemporáneo del sí mismo y su identidad, junto con todos los juicios y jueces que los han poblado. Esta historia crítica describiría el rol jugado por las ciencias psicológicas en la genealogía de dicho régimen, y las relaciones que construye entre el uno y los muchos, entre lo interno y lo externo, entre el todo y la parte, así como también en las clasificaciones que han sido forjadas dentro de él. Una genealogía de la contribución de la psicología a nuestro régimen del sí mismo conecta, entonces, de manera lateral, con todos aquellos movimientos políticos contemporáneos que han desafiado la categoría de identidad: la identidad de la mujer, la identidad de la raza, la identidad de la clase (véase, en particular, Haraway, 1991; y Riley, 1988). Si se dejan de lado las burbujeantes celebraciones “posmodernas” de la alegría de la “diferencia”, tales desafíos están motivados, en parte, por la creencia de que los valores del sí mismo y la identidad no son tanto recursos para un pensamiento crítico, sino que obstáculos para dicho pensamiento. Las políticas de la identidad, incluso cuando no están asociadas a proyectos bárbaros de “limpieza” de la diferencia, están atormentadas por fragmentaciones internas en las cuales los sujetos que deben ser supuestamente unificados —como mujeres, como negros, como discapacitados, como locos— se resisten a reconocerse en el nombre que les es ofrecido. En tales fragmentaciones y resistencias, hemos sido forzados a reconocer que las identidades nacionales, raciales, sexuales, de género y de clase han sido históricamente creadas de manera general por aquellos que nos identificarían para problematizar, regular, vigilar, reformar, mejorar, desarrollar o incluso eliminar a aquellos así identificados. Por supuesto, tales identidades han sido usualmente adoptadas por aquellos identificados, dándole la espalda a los regímenes que los han creado. Pero declarar “yo soy tal nombre”: mujer, homosexual, proletario, afroamericano, o incluso hombre, blanco, civilizado, responsable, masculino, no es una representación externa de un estado interior y espiritual, sino una respuesta a esta historia de identificación y sus ambiguos dones y legados.

Es verdad que no podemos analizar el presente haciendo referencia a los pecados que podrían yacer en sus genealogías. Los vocabularios que usamos para pensarnos emergen fuera de nuestra historia, pero no siempre llevan las marcas de su nacimiento: la historicidad de los conceptos es demasiado contingente, demasiado móvil, oportunista e innovadora para esto. Las estrategias políticas motivadas por los ideales de identidad han sido, sin duda, frecuentemente imbuidas tanto por los nobles valores del humanismo y sus compromisos con la libertad individual, como por la voluntad de dominar o purificar en el nombre de la identidad. Pero a medida que nuestro siglo termina, es tal vez tiempo de intentar contabilizar los costos, y no sólo las bendiciones, de nuestros proyectos identitarios. Y un pequeño pero significativo elemento implicado en dicha contabilización tiene que ver con identificar las contribuciones hechas a dicho régimen de subjetivación por la psicología, como el discurso que por casi ciento cincuenta años nos ha hablado —algunas veces de forma brutal, algunas veces en desapasionadas disquisiciones, algunas veces en susurros seductores y confortadores— de las verdades de nuestros sí mismos.

5 Para evitar cualquier confusión, puedo indicar que tal concepto de subjetivación no es usado para implicar la dominación sobre otros, o la subordinación a un sistema de poder externo. No funciona como un término de “crítica”, más bien como un dispositivo para el pensamiento crítico, en el sentido simplemente de designar los procesos vinculados a ser “construidos” como sujetos de cierto tipo. Como será evidente, mi propuesta en este capítulo depende del análisis de la subjetivación planteado por Michel Foucault.

6 Aludo aquí a la frase de Michel Maffesoli: “en el corazón de lo real, entonces, hay un ‘irreal’ que es irreductible, y cuya acción está lejos de ser insignificante” (Maffesoli, 1991: 12).

7 Es importante entender esto en el modo reflexivo más que sustantivo. En lo que sigue, la frase siempre designa dicha relación, y no implica un “sí mismo” sustantivado como objeto de tal relación.

8 Por supuesto, esto es para exagerar el caso. Se necesita observar, por una parte, las formas en las cuales las reflexiones filosóficas han sido ellas mismas organizadas en torno a los problemas de la patología —pensemos en el funcionamiento de la imagen de la estatua privada de toda entrada sensorial, planteada por filósofos sensualistas como Condillac— y, por otra parte, en las formas en que la filosofía es animada por, y articulada con, los problemas del gobierno de la conducta (sobre Condillac, véase Rose, 1985a; sobre Locke, véase Tully, 1993; sobre Kant, véase Hunter, 1994).

9 Argumentos similares acerca de la necesidad de analizar el “sí mismo” en tanto tecnológico, han sido planteados en diversos lugares recientemente. Véase especialmente la discusión en el libro de Elspeth Probyn (1993). Lo que quiere decir precisamente con “tecnológico” es frecuentemente poco claro. Como sugiero en el Capítulo 8, un análisis de las formas tecnológicas de subjetivación necesita desarrollarse en términos de la relación entre tecnologías para el gobierno de la conducta y técnicas intelectuales, corporales y éticas, que estructuran la relación del ser consigo mismo en distintos momentos y lugares.