Jorge Martínez Pérez - La arquitectura religiosa de la improvisación

La privación se entiende como el estado en el que el individuo o grupo se encuentra en desventaja respecto de otros grupos o individuos, respecto de una aspiración elevada de vida, y en el que las sectas proveen mecanismos para superar dicho sentimiento por su contrario, ya que no necesariamente implica la superación de la carencia en sí. Incluso la privación no necesariamente tiene que ser material o espiritual, también puede ser imaginaria. La privación y la desorganización se sustentan en el concepto durkheimiano de “anomia”, que designa un orden carente de leyes y normas, en el que las sectas religiosas llegan a restablecer aquellas y a dar significado a una sociedad inmersa en rápidos cambios socioculturales y económicos. Para Latinoamérica, el éxito del protestantismo significaría que tales sectas vienen a dar apoyo material y espiritual a los campesinos inmigrantes, a los pobres y a los desarraigados.

La heterogeneidad de situaciones particulares en las que se desarrolla el campo religioso exige una sensibilidad capaz de captar lo universal del fenómeno, pero también sus peculiaridades más propias, a fin de poder determinar cómo un elemento, que en otro contexto y en otras circunstancias juega un papel determinante, puede convertirse en secundario, y viceversa, significando una nueva manifestación del evento, un agregado inédito que enriquece y pone al día los paradigmas para el estudio del cambio. Giménez (1996) considera que se debe abandonar la concepción lineal que opone tradición a progreso, para afirmar que la modernización sociocultural es indeterminada, multidireccional e imprevisible. Porque México es un país heterogéneo, con grandes diferencias económico-culturales, cuyo acceso al progreso y a la modernidad es diferencial y hasta contradictorio.

De la Torre y Gutiérrez (2007), partiendo también de la teoría de la modernidad, agregan que los tres elementos a tomar en cuenta para el análisis del cambio religioso son: la región geográfica, el contexto histórico-cultural y el tipo de población creyente que la practica; pero vemos que no aparecen planteados con fuerza el estudio de factores endógenos, como el análisis de la religión en sí, ni las motivaciones de dicha población para elegir y practicar determinada religión. En este sentido, dividiríamos el cambio religioso como producto de dos factores; los exógenos y los endógenos, de los cuales han sido más analizados los primeros que los segundos, pero no podemos quedarnos únicamente en la enumeración de los mismos sin tener en cuenta que la elección de una religión por parte del converso o del nuevo creyente no es agotada por la rational choice, sino que obedece a motivos personales que suelen ir más allá de lo material o de la conveniencia y se enmarcan dentro de la propia naturaleza del ser humano como ser espiritual.

Respecto a los factores endógenos, incluimos la teoría del aporte energético, que nos muestra la fuerza, dinámica y vitalidad de un credo para reproducirse, en el más estricto sentido de la palabra, y multiplicarse gracias al quantum energético o energía humana destinada hacia el credo y sus actividades relacionadas. La energía de un sistema religioso puede determinarse por la cantidad de tiempo social y de tiempo cristalizado que sus miembros le aportan. El tiempo social designa el tiempo y trabajo socialmente disponibles para el sistema religioso, que incluye tanto la asistencia a los servicios como la participación de los miembros en las actividades organizacionales y de proselitismo; y el tiempo cristalizado hace referencia a la cantidad de recursos monetarios y/o en especie aportados por la feligresía, incluyendo los edificios y las instalaciones físicas. Un sistema religioso entra en crisis cuando el insumo de tales tiempos es inferior al requerido para su reproducción, y en auge cuando excede los mismos. De ello se deduce que, en los credos evangélicos, en general, el excedente en tiempo social les permite procesos expansivos mayores que en el credo católico. De hecho, una parte significativa de nuestro estudio de campo consistió en medir la fuerza de estos credos a partir de tales elementos.

En los postulados teóricos socioantropológicos, en general, nos remitimos a Montes y Martínez (2011). De acuerdo a quienes establecemos que el análisis que presentamos no es un compendio histórico ni aborda los sistemas doctrinales, rituales, litúrgicos ni morales de los credos en cuestión, sino que su enfoque es un análisis socioantropológico de las minorías religiosas y su presencia en las sociedades señaladas. Por religión, adoptamos la definición que Montes y Martínez (2011, 36) retoman de Martín Velasco, según la cual, el hecho religioso tiene cuatro elementos básicos: una referencia al ámbito de lo sagrado, que estructura la realidad humana en la dicotomía sagrado-profano, donde lo primero es lo perenne y definitivo y lo segundo perecedero. El segundo elemento refiere a lo divino, al Misterio, experimentado y concebido como realidad absoluta, trascendente, pero también íntima e inmanente. El tercero es una actitud religiosa ante el Misterio, producto de mezclar la experiencia de lo sagrado, el reconocimiento del Misterio y la búsqueda de la salvación en el mismo. El cuarto es la mediaticidad en que se presenta el Misterio y las expresiones de la actitud religiosa del sujeto. Las mediaciones son las hierofanías en las que el sujeto identifica y accede al Misterio, expresadas en espacios, tiempos, doctrinas, personajes y objetos sagrados.

Al término religión se le añade el de minorías, con el que se nombra a grupos autodefinidos como religiosos, inscritos, o no, formalmente como tales en la DGAR, lo que los caracteriza como minorías es la existencia de una opción predominantemente mayoritaria, como lo es la católica. Tales grupos tienen cierto grado de institucionalización, como: presencia pública en la sociedad zacatecana, ofrecer posibilidad de establecer contacto y ser accesibles al público o a elementos exógenos a ellos. A partir de tal delimitación, no se analiza a grupos que no se autodefinen como religiosos, aunque para el estudioso se consideren como tales –podemos afirmar que son una ínfima parte–, es el caso de los masones y otras religiones catalogadas por el INEGI (2015) en los grupos New Age y escuelas esotéricas, las que, debido a sus doctrinas herméticas e iniciáticas, son difíciles de contactar, que por su clandestinidad o reducida membresía son invisibles y difíciles de identificar y que se mueven en la psicoterapia, espiritualidad, ecologismo y filosofía sin orientación religiosa definida.

Sobre los ministros de culto, son aquellas personas reconocidas como tales por sus organizaciones, que están a cargo de la feligresía respectiva y dirigen las actividades cultuales, sociales y de sostenimiento material del templo ­–de forma personal o conjunta con otros individuos– y de la asociación religiosa (AR). Con ello pretendemos abarcar el amplio espectro que va desde el pastor cristiano hasta el facilitador de las religiones orientales, a sabiendas del abuso del término.

Respecto de los criterios de clasificación de los distintos credos, no es nuestro propósito el ponerlos a discusión, antes bien, nos ceñimos a la nomenclatura y clasificación tanto de la DGAR, como del INEGI, ya que nuestra intención es contrastar la información y las cifras oficiales con las propias, para lo cual, la homogeneización de los conceptos es de esencial importancia, puesto que debe quedar claro que estamos hablando de los mismos términos y de los mismos sujetos de estudio.

Proceso metodológico

Supuestos

Se presupone un comportamiento religioso real, concreto, irreductible a fenómenos psíquicos, políticos y económicos, aunque tales factores influyan sobre el mismo, ya como causas ya como efectos. Tal comportamiento es independiente de si el investigador cree en él o no.