Валянцін Акудовіч - Мяне няма - роздумы на руінах чалавека

Тэкст канчаткова падзяліў быцьцё чалавека на прысутнасьць у быцьці і рэфлексію над быцьцём, на наяўнае і намысьленае, на рэальнае, як зьмест таго, што было і ёсьць і а-рэальнае, як зьмест рэфлексіяў над тым, што было і ёсьць, у тым ліку і рэфлексіяй над усімі папярэднімі і самымі апошнімі рэфлексіямі. І яшчэ: Тэкст пачаў намацваць тэарэтычныя падставы для пашырэньня ўласна часавай прасторы а-рэальнасьці ў наступную праекцыю — у будзе. Зусім верагодна, што менавіта ў гэтым палягаў сэнс даўменьня аб гістарычнай скаардынаванасьці чалавека ў часе, адкуль лягічна (кожнае ёсьць гістарычна стасуецца з кожным было) і была выснаваная спачатку магчымасьць, а затым і абавязковасьць будучага, якое яшчэ толькі цяпер, напярэдадні Тэхнагеннай эры, пачынае ставацца канструктыўна вызначальнай рэальнасьцю зьместу а-рэальнасьці.

Татэмны чалавек быў тым, што ёсьць.

Міталягічны чалавек быў тым, што ёсьць і было.

Тэкставы чалавек быў тым, што ёсьць, што было і што, магчыма, будзе.

Але ці быў пры гэтым сам чалавек як нехта, акрамя таго, што нараджаецца, апладняецца і памірае?

АКТУАЛЬНАСЬЦЬ ЧАЛАВЕКА

Натуральна, што ў эру Татэму (ды і ў эру Міту амаль гэтаксама) пытаньне хто я, чалавек? — не магло паўставаць. Чалавек быў адно як быў і з гэтага ня мог пытацца ў сябе: хто я? Татэмны чалавек дык і ўвогуле роўніў сябе з усім астатнім, радніўся — улучваў сябе ў радавод іншых істотаў, сьцьвярджаючы гэтым сваю прынцыповую таясамасьць з усім наяўным. Пазьней, у эру Міту, чалавек ужо заакцэнтаваў сябе ў касмалёгіі існага, але і тады перад ім не ўзьнікала, бо не было скуль і дзеля чаго ёй узьнікаць, — праблема чалавека. Прысутнасьць чалавека прымалася ў значэньні прысутнасьці, як і ўсё іншае, чаму знайшлося мейсца ў міталягічным бачаньні рэальнасьці.

Праблема чалавека ўзьнялася ў эру Тэксту, яна высьпела сярод складак інтэлігібэльнага ляндшафту а-рэальнасьці, куды з унівэрсалісцкіх пагоркаў сплывалі і дзе зьбіраліся рэшткі рэфлексыўных імпрэсіяў з нагоды быцьця існага. Уласна, на пачатку гэта яшчэ таксама не была праблема чалавека, а толькі асноведнае для яе паўставаньня ўсьведамленьне, што існае-для-чалавека ёсьць нагэтулькі існым, наколькі чалавек можа ўспрыняць яго ў гэтым значэньні. Таму, калі Пратаґор кажа, што “Чалавек ёсьць мера ўсіх рэчаў, існуючых — што яны існуюць, неіснуючых — што яны не існуюць”, то мы мусім разумець, што тут гаворка пакуль ідзе не пра чалавека, а пра магчымасьці спасьціжэньня формы, зьместу і сутнасьці быцьця праз чалавека як інструмэнт гэтага спасьціжэньня.

У рэфлексыйных практыках першых эпохаў Тэкставай эры (эпохі антычнасьці — у прыватнасьці) яшчэ панавала неабходнасьць асэнсаваньня ўнівэрсальнага цэлага ў яго онталягічнай ісьціне, бо бяз вызначанасьці ў агульным не знаходзіла свайго сэнсавага мейсца кожнае асобнае. У кантэксьце такога падыходу да праблемы, чалавек выдаваў на адно зь безьлічы сьледзтваў татальнай ісьціны ўнівэрсальнага цэлага і нічым не актуалізаваўся ў нешта такое, што правакавала б на сябе інтэрвэнцыю інтэлектуальнай увагі. Прыкладам тут можна спаслацца на Плятона, які сьцьвярджаў, што не існуе веданьня аб тым, што ўзьнікае, мяняецца і гіне, як і ўвогуле не існуе веданьня для адзінкавых рэчаў — толькі ідэі (эйдасы) маюць вечна трывалыя парамэтры і таму вартыя быць вылучанымі ў аб’ект спазнаньня.

Зрэшты, у гранічнай абыякавасьці да праблемы чалавека з “ідэалістам” Плятонам роўніліся “матэрыяліст” Дэмакрытас, “сафіст” Пратаґор, “натураліст” Арыстотэль, “эстэтык” Плятын... На першы погляд з гэтага шэрагу выпадае Сакрат, які быццам скептычна паставіўся да актуальнасьці праблемы субстанцыянальнай фізыялёгіі існага і, насьледуючы дэльфійскі заклік “Спазнай самога сябе”, зьвярнуўся да чалавека, як да найбольш вартай рэфлексіяў падзеі быцьця. Але хаця філязафічная традыцыя “чалавекаведы” (улучна з Кіркеґарам і, пазьней, з астатнімі экзістэнцыялістамі) амаль у кожным выпадку разгортваецца з сакратычнага вопыту “чалавекаведаньня”, зазначым, што ў ракурсе абранай для гэтых накідаў тэмы, увага Сакрата да праблемы чалавека прынцыпова не адрозьніваецца ад няўвагі да гэтай праблемы Геракліта, Пітагора, Пармэніда... І справа тут не ў Сакраце ці некім іншым, а ў тым, што ў модусе антычнага мысьленьня, як і ўвогуле — мысьленьня першых эпохаў Тэкставай эры, не было мейсца для пэрсаналізацыі быцьця і інакш, як па-за асобай ня мог мысьліць быцьцё ні барбар-нявольнік, ні геніяльны філёзаф. Для Сакрата чалавек зусім яшчэ не чалавек як праблема быцьця, а форма зьмесьціва этычных, эстэтычных, сацыяльных, сьветаглядных ды іншых адцягненых ідэяў. Трохі спрошчваючы, можна сказаць: у заяўленым тут сэнсе Сакрат ад Плятона розьніцца адно тым, што эйдасы Плятона месьцяцца ў космасе, ці недзе яшчэ далей, і распаўсюджваюць сваю татальную прысутнасьць на ўвесь сьвет, не прамінаючы сацыяльны космас чалавека, а “эйдасы” Сакрата месьцяцца ў чалавеку і абмяжоўваюць татальнасьць свайго ўплыву прасторай антрапаморфнага. Калі і лічыць Сакрата першым “чалавекаведнікам”, то зусім не таму, што ў сваіх аналітычных практыках ён апэляваў да тых ці іншых абстрагавана-этычных якасьцяў чалавека, а таму, што ён паклаў мяжу статычна-намінатыўнаму міталягічнаму мысьленьню/бачаньню і актуалізаваў мысьленьне Тэкставае (незалежна ад уласнага скепсісу да магчымасьцяў пісьма), дынамічна/дыялягічнае, якое кардынальным чынам паўплывала на інтэлектуалізацыю а-рэальнасьці (толькі чалавечай рэальнасьці), — і тымсамым садзейнічаў набліжэньню чалавека да самога сябе, як да праблемы ісьціны быцьця.