Мирча Елиаде - Образи и символи (Размисли върху магическо-религиозната символика)

Henri de Lubac, Aspects du Bouddhisme (Париж, 1951 г.), стр. 57, 66–67. По този въпрос, виж R. Bauerreiss, Arbor Vitae. „Lebensbaum“ und seine Verwendung in Liturgie, Kunst und Brauchtm des Abendlandes (Мюнхен, 1938 г., Abhandlungen der Bayerischen Benediktiner-Akademie, III)

Санши — античен град в Централна Индия и голям будистки център — Бел. пр.

Символиката е подсилена от факта, че в украсите при кръщелните обреди, Дървото на Живота е поставено в съседство с Елена, още един архаичен образ на цикличното обновяване (виж Henri-Charles Puech, „Le Cerf et le Serpent“ (Еленът и Змията), Cahiers archéologiques, IV, 1949 г., стр. 17–60 и по-специално стр. 29 и сл.). Впрочем, в протоисторически Китай, в Алтай, при някои култури в Централна и Северна Америка (най-вече при Маите и индианците Пуебло от Ню-Мексико), еленът е един от символите на постоянното сътворение и на renovatio, точно защото периодично подновява рогата си; виж К. Хенце, „Как трябва да се чете иконографията на един китайски бронзов съд от епохата Шан“ (Conferenze I.S.M.E.O., том I, Рим, 1951 г., стр. 1–60), стр. 24 и сл.; също, Bronzegerät Kultbauten, Religion im ältesten China der Shang-Zeit (Антверпен, 1951 г.), стр. 210 и сл.В гръцките предания еленът се обновява като яде змии и веднага след това пие изворна вода: рогата му падат и еленът е подмладен за петдесет или за петстотин години (виж: сведенията на Puech, стр. 29). Омразата между елена и змията е космологически обусловена: еленът е във връзка с огъня и зората (Китай, Алтай, Америка и т.н.), а змията е един от Образите на Нощта и на ларвения, подземния живот. Но змията е и символ на периодичното обновяване, макар и на друго ниво. Всъщност, противопоставянето елен (или орел) — змия е по-скоро динамичният образ на „двойка противоположности“, които трябва да се реинтегрират.

За всичко, свързано с тези неща виж книгата ни Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.

Виж Dom Stolz, Théologie de la mystique; J. Daniélou, Sacramentum futuri. Тук става по-скоро дума за едно изпреварване, тъй като пълното завръщане в Рая ще се осъществи едва след смъртта.

Естествено, екстатичното изживяване на шамана не може да бъде сведено само до това „връщане в Рая“, тъй като при него съществуват и редица други елементи. Тъй като сме посветили цяла книга на този безкрайно сложен въпрос, не смятаме за нужно да подхващаме още веднъж: разглеждането му. Ще отбележим обаче, че шаманското посвещение се състои в екстатично изживяване на смъртта и на възкресението, решаващо изживяване, което се открива във всички исторически мистики, включително и в християнската.

Виж лекцията на Henri-Charles Puech, на тема „Време, История и Мит в християнството през първите векове“ (Temps, Histoire et Mythe dans le christianisme des premiers siècles) (публикувана в Proceedings of the Vll-th Congress for the History of Religions, Амстердам, 1951 г., стр. 33–52); виж също нашия труд „Митът на Вечното Завръщане“, стр. 177 и сл., както и Karl Lôwith, Meaning in History (Чикаго, 1949 г.).

Думите „история“ и „исторически“ могат да дадат повод за объркване и неясноти: от една страна, те означават всичко, което е конкретно и автентично в човешкото съществуване, в противовес на неавтентичното съществуване, състоящо се от всякакъв род бягства от действителността и машинални действия. От друга страна, в различните историцистки и екзистенциалистки течения, думите „история“ и „исторически“ изглежда означават, че човешкото съществуване е автентично само когато е сведено до осъзнаването на историческия си момент. Ние имаме предвид точно това, тоталитарно, значение на историята, когато се противопоставяме на „историцизмите“. Струва ни се, действително, че автентичността на едно съществуване не може да се сведе само до осъзнаването на собствената историчност: не могат да бъдат смятани за „бягство“ и „неавтентичност“ такива фундаментални изживявания като любовта, тревогата, свещеното, естетическата емоция, съзерцанието, радостта, меланхолията и т.н., всяко от които има свойствен само нему ритъм във времето, а всички заедно спомагат да се изгради това, което би могло да се нарече цялостен човек, който не се отказва от своя исторически момент, но и не се оставя да бъде отъждествен с него.

Виж Ad. Е. Jensen, Hainuweie, Volkserzählungen von der Molukken-Insel Geram (Франкфурт на Майн, 1939 г.), същия автор, Die Drei Ströme (Лайпциг, 1948 г.), стр. 277 и сл.; С. С. Jung и Karl Kepényi, Das gütlichen Mädhen (Albae Vigilae, Heft, 8–9, Амстердам, 1941 г).

Този въпрос ще бъде обстойно разгледан във втория том на нашия Трактат по История на религиите.

За да разберем по-добре преобразуването на света чрез символа, трябва само да си припомним диалектиката на йерофанията: един предмет става свещен, без обаче да престава да бъде това, което е (виж по-горе, стр. 81).