Luis Antonio Cifuentes Quiñones - El cuerpo duradero

Se plantea, de esa forma, una relación problemática entre la superficie del cuerpo y los estados internos, de la cual hace parte la crítica de la magnitud intensiva. Dicha crítica tiende a situar en su justo lugar la actividad reflexiva de la conciencia, que ha sido configurada bajo exigencias ‘externas’, ‘biológicas’ y ‘sociales’, donde interviene la idea de espacio en todo lo que piensa. Sin embargo, el problema exige también la decisión de la propia conciencia inmediata para volver sobre sí misma y asumir desde allí la observación de la duración pura. Con lo cual, ‘concepto bastardo’ y ‘mixto’ dejan de tener solo una connotación peyorativo-crítica, y desde la crítica misma proporcionan nombre a ciertas formas que adquiere el pensamiento que transcurre sobre la vida diaria de nuestro yo más externo. El cuerpo, a nuestro entender, cumple entonces un papel central en el desarrollo de este problema y, a partir de él, se construye buena parte de la reflexión del Ensayo .

En tal sentido, se entiende mejor que el cuerpo sea escenario de lo que Bergson denomina ‘endósmosis’, para describir los intercambios entre el mundo exterior y el interior. Todos los ejemplos del reloj, de la péndola y del yunque apuntan a comprender el intercambio entre nuestros estados internos y el mundo exterior. Sin la interior organización rítmica de los sonidos, previamente percibidos por nuestro oído y circulando a través de nuestro sistema nervioso, estaríamos condenados a ser puntos o yunques inconscientes, sin siquiera tener la posibilidad de ser arrullados por esa organización rítmica. Veamos el caso, por ejemplo, de los martillazos separados en el espacio que tienden a descomponer nuestra vida interior; ello nos lleva a pensar que esta, de hecho, existe de esa manera, es decir, como una sucesión de estados diferentes y separables unos de otros. Interponemos la idea de espacio en esta consideración. Pero de adentro hacia afuera, nos arrullamos con los sonidos organizados interiormente, nos despertamos, esperamos…, por más que predomine la apreciación espacial de nuestra interioridad. Los intercambios se realizan a pesar de la conciencia reflexiva, con el agravante de que, además, el espacio es el producto de un acto del espíritu.

De tal modo, somos reenviados a una dualidad interna (cf. E , pp. 66-67) o, si se quiere, entre dos actos; uno que denota la inscripción de nuestra conciencia en la exterioridad –el acto de espacialización de toda realidad, incluso la de nuestra interioridad– y, otro, el de la síntesis de la conciencia, verdadera originalidad personal. A esta dualidad apunta el estudio diferenciado entre los sentimientos profundos y el esfuerzo muscular, polos de la serie de los hechos psicológicos, llevado a cabo en el capítulo primero del Ensayo . Nuestra vida se desenvuelve, así, entre dos extremos: el mundo exterior y nuestra interioridad ‘pura’, expresada por la diferencia establecida entre un yo superficial y un yo profundo refractado por el primero, y que parecen durar “de la misma manera” (cf. E , pp. 130-131). Asumir la perspectiva desde la duración cambia el panorama y asistimos al papel activo de la conciencia en el mundo: sentido más profundo de la “endósmosis”, de los mixtos y de la síntesis de la conciencia, con todo y el dejarse vivir exigido para observar la vida más auténtica de la conciencia.

Una vez establecida la vida interior como duración, Bergson se planteó si es posible establecer el yo más profundo como una suerte de causa determinante y qué tipo de causalidad sería esta. Ello le permitió observar cómo el sentimiento del esfuerzo indica un progreso continuo de la idea a la acción; este último sentido es experimentado antes que pensado. La fuerza de la idea que nos es más auténtica no está definida por su racionalidad, sino precisamente por la fuerza con que emana de lo más profundo, por su capacidad para expresar el alma entera. Así, del dinamismo interno no se puede separar la duración, esta le es inmanente. El dinamismo de nuestro yo más profundo es sentido como eso, como un progreso dinámico. La duración no se nos presenta como un concepto y el sentido de una filosofía que se propone una conversión hacia ella nos lleva a asumirnos como fuerza, por cuanto el acto simple se juega en el proceso de exteriorización, de esfuerzo. Es el acto cualitativo de la voluntad. Aunque unitario, es el producto de una interrelación de elementos, pues no se nos debe olvidar que nuestro interior es una multiplicidad. Pero cualitativa. Los actos que nos definen son el producto de una especie de conflicto entre intensidades. Se trata de algo muy cercano a lo que Nietzsche definió como voluntad de poder (cf. Worms, 2004, pp. 75-88; François, 2008, pp. 48-73).

La intensidad, redefinida desde la duración, apunta a los cambios cualitativos que se producen en el seno de una multiplicidad de penetración mutua . El conflicto más auténtico se da entre dos actos: el acto del espíritu que produce la idea de espacio, cuya efectividad práctica es exigida por nuestro ser biológico y por nuestra pertenencia a la sociedad; estatizante, separador y facilista, se contrapone por obvias razones al acto más interno del progreso dinámico emanado de nuestra profundidad y de nuestra fuerza más personal. La duración es inmanente a este conflicto propio de nuestra naturaleza. El cuerpo está en medio de la circulación de dos corrientes que van de adentro hacia afuera y de afuera hacia adentro. Por ello, será pertinente preguntarse por el papel del cuerpo, como sucederá en Materia y memoria , dentro de una filosofía cuyo punto de partida es la intuición de la duración.

El cuerpo, límite necesario entre el exterior espacial y el interior que dura, propicia entonces el proceso temporal de nuestra vida, desenvuelto entre el tiempo y la duración . La libertad, vista desde la duración pura, redefine nuestra vida en los términos de la autenticidad de la que somos capaces, aunque amenazada por la detracción de una vida vivida desde el yo superficial. El cuerpo se encuentra en el centro de esa detracción, pero también en la vía de la exteriorización de la conciencia o de la actividad de esta en el mundo. Está claro, los extremos entre los que se desenvuelve nuestra vida no son sustanciales, son más bien los límites entre dos corrientes de sentidos distintos, nuestro cuerpo es el escenario de los intercambios entre estas dos corrientes. Por ello sigue siendo pertinente cuestionarse por el carácter de una filosofía que se pregunta por el papel del cuerpo, a partir de la duración entendida como vida interior.

Seguimos a Bergson bergsonianamente, sin la ilusión retrospectiva que producirían sus obras posteriores en la comprensión del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia . En ese proceso, siguiendo una sugerencia de Nietzsche, y al igual que este, en Bergson encontramos el cuerpo como factor imprescindible en el proceso de profundización que supone el ejercicio filosófico: si el punto de partida es la experiencia interior de la duración, el cuerpo se encuentra en el camino que conduce desde afuera de nosotros mismos hasta la duración pura, desempeñando un papel decisivo en los intercambios entre los estados internos y el mundo exterior. Siguiendo el hilo de nuestras preguntas iniciales acerca de la relación entre cuerpo y filosofía, es pertinente afirmar que una filosofía como la de Bergson apuesta por un regreso a la duración como vivencia más pura de la vida de los procesos internos; esa filosofía mira desde ahí el significado de la actividad de la conciencia en el mundo, con lo cual reinterpreta, a la luz de la duración, los distintos niveles en los que se desenvuelve la totalidad de nuestra vida, incluida la del cuerpo. Una filosofía así deja en evidencia que el sentido más profundo de la actividad de la conciencia proviene de lo más interior, y que todo acto verdaderamente original refleja el alma entera.