Germán Ulises Bula Caraballo - Spinoza - Educación para el cambio

La cognición en Spinoza es coextensiva con la autodeterminación del conatus y, por tanto, con los afectos activos. Dicho de otro modo, cognición adecuada y afecto activo son dos maneras de describir un mismo proceso de autodeterminación del conatus. Esta autodeterminación, sin embargo, admite grados: no es posible una autodeterminación absoluta (en el sistema de Spinoza, solo Dios es plenamente libre), de modo que la tarea ética es la búsqueda de un mayor grado de libertad. En el plano de la cognición, Spinoza describe tres géneros de conocimiento: el primero (la asociación imaginativa por sucesión, copresencia o similitud) correspondería a un alto grado de heterodeterminación, mientras que el segundo (conocimiento de las propiedades comunes de todos o muchos cuerpos y de lo que puede deducirse de estas, más o menos análogo al conocimiento científico mediante leyes naturales) y el tercero (conocimiento de cosas singulares en cuanto se derivan de la esencia de Dios) serían producto de la autodeterminación y conocimiento adecuado (Yovel, 1990). El tercer género de conocimiento no difiere del segundo en cuanto a los contenidos, sino a la experiencia; en el tercer género de conocimiento se experimenta la propia eternidad en cuanto derivado lógico de la esencia de Dios (Yovel, 1990, p. 159).

En particular, interesa aquí de la concepción espinozista del conocimiento el hecho de que responde al motivo del cultivo de sí mismo, la sabiduría y la felicidad (TIE § 1-14). En agudo contraste con Bacon (2005, p. 306), quien busca el conocimiento con el fin de dominar, de esclavizar a la naturaleza, el conocimiento en Spinoza tiene por motivo la felicidad suprema (Bula, 2011a). Esta orientación resulta pertinente en un presente mucho más seguidor de Bacon que de Spinoza. Schumacher (2004, pp. 53-54) distingue entre la ciencia para la comprensión y la ciencia para la manipulación: la una sirve para la liberación e iluminación del individuo; la otra, para ejercer poder (no solo sobre la naturaleza, sino sobre otros seres humanos). Para este autor, es extremadamente peligroso que en Occidente se haya progresado tanto en la ciencia para la manipulación al tiempo que se ha olvidado la sabiduría, que tendría que guiar nuestra inmensa capacidad para modificar el mundo (pp. 55-56). No solo es necesaria la sabiduría para guiar y atemperar la tecnociencia, sino que es valiosa en sí misma, al producir una vivencia del mundo más rica y plena (p. 61); en esto coincide también con Spinoza, en especial en relación con el tercer género de conocimiento.

La descripción de la cognición que hace Spinoza, sobre todo en lo que respecta al tercer género de conocimiento, es más bien escasa y requiere de reconstrucción. Además, es necesario ponderar la vigencia y pertinencia de la epistemología espinozista a la luz del pensamiento contemporáneo sobre la materia. Finalmente, habría que pensar las implicaciones formativas de tal concepción del conocimiento.

La autodeterminación conativa es equivalente a la libertad (única libertad posible en el determinismo espinozista); esta libertad es, además de afectiva y cognitiva, política. En efecto, la esclavitud política es heterodeterminación: el miedo y la ignorancia son las herramientas de dominación de los tiranos (TTP, Praef, 5 y ss.). Si bien Spinoza reconoce la necesidad de la coacción para establecer un orden político, su política es una de empoderamiento recíproco, en relaciones de mutua utilidad. En Spinoza, el aumento de la libertad de uno no va en detrimento de la cohesión social ni de la libertad de otros; por el contrario, la libertad espinozista es mayor mientras más difundida está (E4P36).

En sus escritos sobre política, Spinoza examina diversos tipos de regímenes políticos. En términos generales, puede decirse que hay dos maneras de lograr la cohesión política: a través del miedo, la homogeneización y la reducción del poder de obrar de los súbditos (el caso más claro es la teocracia) (Matheron, 1988, pp. 447 y ss.), o bien, a través de la participación política amplia, el comercio y, en general, una situación en la que los ciudadanos son conducidos a querer el bien común y a ser conscientes de su interdependencia (pp. 465 y ss.). En el primer caso, el régimen es estable, pero difícilmente puede llamarse paz a la vida empobrecida y solitaria que conlleva (Tatián, 2009); en el segundo, además de estabilidad política (que permite pensar a largo plazo), hay un entorno rico y variado, conducente al desarrollo de la razón. Si bien Spinoza no alcanzó a escribir sus ideas maduras en torno a la democracia, se cuenta con una intuición política poderosa para pensarla en el presente: la distinción entre la cohesión social que se adquiere reduciendo el poder de obrar de los individuos y aquella que se adquiere empoderándolos.

En este sentido, Negri (2000, pp. 56 y ss.) ha concebido la democracia espinozista en términos de empoderamiento y ejercicio directo del poder ciudadano, y ha desarrollado la distinción entre la masa homogénea y unificada por fuerzas exteriores y la multitud internamente diferenciada y unificada por una red de relaciones simbióticas heterogéneas entre las partes componentes (Hardt y Negri, 2005, pp. 81-86 y 122-123). Se encuentra una discusión similar en Espinosa Rubio (2007), donde se anota la convergencia entre el pensamiento de Spinoza y el de Fromm en relación con el miedo que domina a las sociedades represivas, la pobreza de la vida y la incompetencia social en dichas sociedades, así como en la forma en que el crecimiento personal puede vencer el miedo tanto individual como social y ser conducente a una ciudadanía activa.

Si pensar la formación en Spinoza es pensar la autodeterminación, el problema de la formación pasa necesariamente por su relación con el orden social. Es necesario aclarar las dimensiones políticas de la libertad espinozista y sus implicaciones para un modelo educativo en la actualidad.

A la autodeterminación, tomada integralmente en sus aspectos cognitivo, volitivo, corporal y emocional, le damos, con Naess (2008), el nombre de autorrealización. Bajo el título de autorrealización se hacen claras las implicaciones éticas de la autodeterminación, de las cuales aquí interesa principalmente la posibilidad de integración con otros diversos y el desarrollo de individualidades internamente diversas, capaces de transformarse y de acoplarse a otros sistemas. A través de la autorrealización, el cuerpo se hace capaz de afectar y ser afectado de muchas maneras (E4P39D). En la medida en que un cuerpo puede tener muchos estados, puede encontrar maneras de relacionarse simbióticamente con otros cuerpos diversos y formar multitud. Una mente es más capaz (un campo de conciencia es más amplio) en la medida en que el cuerpo del que es idea puede tener más estados; por lo tanto, la autorrealización es una complejización de sí. Simondon (2009, pp. 282-283) presenta una visión similar del aprendizaje como complejización del cuerpo, a través de un proceso de individuación, que puede implicar una ganancia en individualidad si se gana autonomía funcional.

La autorrealización tendrá que ver con una expansión del yo, es decir, con una conciencia de mis relaciones sistémicas con otros seres, que redundaría en un cuidado de estos como forma del cuidado de sí mismo (Naess, 1975, 2008). En Bula (2010a), partiendo de ideas espinozistas, la educación se concibe como un progresivo hacer ver al educando su inserción en redes de interdependencia y codeterminación (no de manera abstracta, sino a través de la aprehensión de relaciones concretas que forman una red, con el educando en el centro), de modo que el educando sienta y cuide como algo propio el devenir de su comunidad, su país, su ecosistema, su planeta. A esto hay que añadir que la autorrealización sería la felicidad misma, no en un sentido de horizonte abstracto, sino concretamente, en el presente, como gozo, que es para Spinoza la clase de felicidad que acompaña a un aumento en el poder de tipo global, no de una sola parte o dimensión del sujeto (E4P44 y 4P60).