Rodrigo De la Mora Pérez Arce - Los caminos de la música

Tanto Liffman como Durin hacen evidente la necesidad de ampliar el espectro del análisis de la realidad social y cultural wixárika, destacando las formas en las que se contrae, expande o muta, ya sea física, simbólica o moralmente, a partir de la dinámica de la realidad social contemporánea. En los términos de las teorías sociales que estudian los nuevos acercamientos al espacio, lo que Liffman ha trabajado se liga centralmente al estudio de procesos tanto de desterritorialización como de reterritorialización; mientras que la perspectiva de Durin aborda centralmente los temas de translocalización, zonas de frontera y marginalidad.

Otros trabajos recientes sobre la problemática del territorio wixárika son los de Jesús Torres (2009), Francisco Guízar (2009) y Víctor Manuel Téllez (2011), quienes abordan en sus respectivos estudios, casos concretos en los que tiene lugar ejercicios de disputa territorial entre los wixáritaari y diferentes grupos mestizos, colindantes o invasores de predios wixáritaari. En sus trabajos, Guízar (2005, 2009) estudia las estrategias de reivindicación y las tensiones generadas en el conflicto territorial de orden agrario de la comunidad de Bancos de Calítique, en el estado de Durango. Por su parte, Téllez (2011) analiza las estrategias de reconstrucción de la territorialidad sagrada en la comunidad de Guadalupe Ocotán, en el estado de Nayarit. Finalmente, Torres (2009) se enfoca en los procesos de interacción entre los wixáritaari de Santa Catarina y sus vecinos mestizos de Tenzompa y Huejuquilla, exponiendo las formas en que históricamente han tenido lugar relaciones de coexistencia, en casos pacífica y en otros conflictiva; su estudio busca destacar cómo es puesta en práctica la territorialidad en un contexto de frontera cultural.

Las crecientes comunidades de migrantes conformadas en pueblos y ciudades medias aledañas a la sierra, como son Huejuquilla, Mezquitic y Colotlán, en Jalisco; Tlaltenango, Fresnillo y Jerez en Zacatecas (Talavera, 2005); Ruiz y Santiago Ixcuintla, en Nayarit (Talavera, 2003; González Rubio, 2004); así como en la periferia de grandes ciudades como Tepic, Guadalajara, Puerto Vallarta, Monterrey y la Ciudad de México (Durin, 2003; Camacho, 2012); el establecimiento de adoratorios en estos espacios y en otros relacionados con el New Age (Durin & Aguilar, 2008); los cada vez más numerosos espacios virtuales en la Internet relacionados con los wixáritaari (De la Mora, 2009a), son solo algunos de los nuevos lugares sobre los que es necesario reflexionar en torno al particular proceso de cambio que nos toca cotidianamente experimentar, tanto a los que estudiamos con ellos como a los propios wixáritaari.

En suma, los trabajos existentes sobre el territorio y la territorialidad entre los wixáritaari se caracterizan por describir procesos históricos de conformación, pérdida y reconfiguración del territorio.

BREVE MENCIÓN EN TORNO A LA MITOLOGÍA

Un aspecto central dentro de la cultura wixárika radica en su universo mitológico. Como es sabido, los mitos son narraciones que buscan explicar el origen del mundo a través de metáforas, alegorías y relatos de acciones sobrenaturales. Estos relatos integran complejos entramados simbólicos que interrelacionan los elementos del mundo en un nuevo orden, casi siempre trastocando el orden lógico. Una característica fundamental de los mitos es que, más allá del hecho mismo de narrar historias, ofrecen una explicación del mundo que es considerada verdadera —al menos en algún sentido—, por aquellos que los mantienen, influenciando en mayor o menor medida sus representaciones del mundo y, por lo tanto, sus prácticas (Ruck, 2000).

Según sintetizan Johannes Neurath y Arturo Gutiérrez (2003), entre los wixáritaari, son tres los mitos fundamentales, de los cuales derivan muchos otros, particularizaciones de los anteriores. El mito central trata de la creación del mundo y narra el viaje de las deidades principales —Takutsi Nakawé, la bisabuela, Tatuutsí Maxakwaxí, el bisabuelo cola de venado, Tatewarí, nuestro abuelo el fuego, Tamaátsi Kauyúmarie, nuestro hermano mayor el Venado azul, Tatei Yurienaka, nuestra madre tierra húmeda—, en su recorrido, punto por punto, partiendo desde el mar, en Haramaara, hasta llegar al Cerro del Amanecer Paritekia, o Cerro Quemado, Reu’unaxi, en Wirikuta. Comprende también el mito del Nacimiento del sol, Tayeu o Tawewiekame, (11) la luna, Metseri, —la historia del autosacrificio de un niño que se convierte en el astro. Este mito se relaciona con la temporada de secas y se canta durante la misma, durante el proceso de la Peregrinación a Wirikuta, que puede tener lugar desde los principios del año hasta el fin de las secas, y en la fiesta de Hikuri Neixa, a mediados del año.

El segundo mito fundamental es el relativo al primer cultivador, Watákame, en su búsqueda del maíz, quien es Tatei Niwétsika, nuestra madre maíz, misma que se desdobla en cinco diosas. En este mito aparece Takutsi Nakawé, quien advierte a Watákame del diluvio y lo hace construir una barca de chalate, xapa, y conservar las semillas junto a las deidades. El destino final de la barca es rumbo al sur, a Xapawiiyemeta, la Isla de los Alacranes, en el lago de Chapala. Trata pues de una segunda creación. Este mito se relaciona con la temporada de lluvias y se canta en las ceremonias de xiriki, adoratorio familiar.

El tercer mito es el relativo al Nacimiento de Cristo, que se extiende también al nacimiento de los santos, los oficios, algunos animales y el dinero; en suma, del mundo mestizo (Neurath & Gutiérrez, 2003). (12) En este mito aparecen también las deidades primordiales, como Kauyumarie, Nakawé y Tauyau; en diferentes versiones, este mito fue recuperado de manera detallada por Robert Zingg (Zingg, 1998).

En tanto que en el contenido de los mitos radica el fundamento del sistema de creencias de los wixáritaari, la importancia de los mismos es central: orientan el sentido de sus prácticas, particularmente en el contexto ritual. Asimismo, en los mitos radica el trasfondo conceptual de la geografía sagrada, tanto en relación con los parajes naturales integrados por conjuntos de lugares sagrados como Teekata, Wirikuta, Teupa o ’Ututawita, como respecto a aquellos lugares identificados con un punto en particular, como Haramaara; a su vez, se explica la interrelación entre los múltiples centros ceremoniales y adoratorios dispersos a lo largo del territorio sagrado.

CENTROS CEREMONIALES Y ADORATORIOS

En cuanto a la estructuración ritual, la cultura wixárika está integrada por tres tipos de espacios ceremoniales que se relacionan entre sí, mas no se determinan: xiriki, tukipa y cabecera comunitaria. El tipo más pequeño de estos centros ceremoniales es el centro ceremonial local, o adoratorio familiar, llamado xiriki (xirikite, en plural), que consiste en un pequeño templo en el que tienen lugar ceremonias especiales para la deidad a la cual se rinde culto dentro del mismo; por lo general está relacionado con las deidades del maíz, Tatei Niwétsika, nuestra madre maíz. Este pequeño templo está construido de adobe, en forma rectangular, con techo de pasto a dos aguas, complementado por un patio amplio llamado takwa, donde principalmente tienen lugar las ceremonias familiares.

Por otro lado, el centro ceremonial llamado tukipa se conforma, a su vez, por un patio y una casa o templo circular de gran tamaño, llamado tuki, construido de piedra, adobe, techo de pasto y madera, que, en su estructura, representa el universo (Schaefer, 1996). Alrededor del tuki (13) se construyen varios xirikite (plural de xiriki), que son consagrados a diferentes figuras de dioses, los cuales tienen la tarea de cuidar a los integrantes del grupo de jicareros. Existen, de este modo, varios tukipa en cada una de las cuatro comunidades, y al interior de cada uno de estos, al menos algunos xirikite en los que se lleva a cabo el culto específico a alguna de las aproximadamente 30 deidades wixáritaari. En los tukipa integran numerosos xirikite organizados en forma circular alrededor del patio ceremonial.