Rodrigo De la Mora Pérez Arce - Los caminos de la música

FIGURA 1.1 MAPA DEL TERRITORIO AGRARIO CON TOPONIMIA EN LENGUA WIXÁRIKA

Fuente: elaborado a partir de Héctor Montoya (Iturrioz et al., 1995, p.52) y de Víctor Téllez (2011, p.109).

Por otra parte, el territorio sagrado (8) —que apenas en las más actuales etnografías sobre este pueblo empieza a ser reconocido como tal (Neurath, 2002, 2003; Liffman, 2012; Téllez, 2011), aunque por los wixáritaari seguramente lo fue desde bastante tiempo atrás— es aquel que corresponde a su geografía sagrada, que rebasa los límites agrarios y se extiende al interior de una amplia zona que abarca aproximadamente 90,000 kilómetros cuadrados del occidente y centro–norte de México (Liffman, 2005). Este territorio está demarcado principalmente entre los cinco lugares sagrados principales dentro de la concepción del mundo de los wixáritaari:

• En el centro, las cuevas de Teekata, en Santa Catarina Cuexcomatitlán, Mezquitic, Jalisco.

• Al oriente, Wirikuta, en el desierto de San Luis Potosí, municipio de Real de Catorce.

• Al norte, Hauxamanaká, en San Bernardino Milpillas Chico, municipio de Pueblo Nuevo, Durango.

• Al poniente Haramaara, en la costa del océano Pacífico, en el puerto de San Blas, Nayarit.

• Al sur la Isla de los Alacranes, en la laguna de Chapala, Xapawiiyemeta. (9)

Si bien estos cinco puntos son los más importantes porque configuran los límites territoriales; sin embargo, al interior de los mismos existen cientos de sitios ancestrales móviles y miles de lugares nombrados. Por ejemplo, hay más de 15 puntos sagrados en la ruta de aproximadamente 400 kilómetros entre las localidades de la Sierra Madre y Wirikuta: Tatei Matinieri y Kauyúmarie, en San Luis Potosí; Hakute, en Nayarit, y ’Ututawita, Bernalejo, en el sur de Durango, por nombrar algunos.

FIGURA 1.2 MAPA DEL KIEKARI CON LUGARES SAGRADOS

Fuente: elaboración propia a partir de Neurath (2003, p.43).

Un abordaje que permite comprender la conformación “nativa” del territorio es el descrito por Liffman (2012), en el cual expone la jerarquía de adscripción de las diferentes construcciones sociales (formas de conocimiento y organización social) y materiales (edificios y caminos) en las cuales se organiza la forma de habitar el territorio; en este caso, dentro de los límites agrarios —pero con un sentido sagrado—, (10) y que es el conformado desde la mínima unidad, la ranchería o kie, pasando por el gran templo o tuki —al que necesariamente se adscribe la anterior, la cabecera comunitaria y sus templos principales, hasta las formaciones naturales de especial significación kaakaiyaríta, son principales lugares sagrados. Este autor expone, además, cuál es el proceso simbólico y práctico en la conformación de nuevos kiete (ranchos), a partir del elemento ceremonial del fuego, el cual es “traído” al nuevo rancho, desde el tuki o gran templo correspondiente, es decir, el más cercano.

ESPACIO WIXÁRIKA: APROXIMACIÓN A LAS DIFERENTES INTERACCIONES CON EL ESPACIO ENTRE LOS WIXÁRITAARI

Tratar el tema del espacio entre los wixáritaari, implica incorporar un número considerable de variables: al hablar de región cultural, podemos entender tanto la ubicación geográfica como la interrelación social, política, cultural y económica con otras comunidades indígenas, y no indígenas, rurales o urbanas que integran el estado nacional mexicano. Al nombrar territorio indígena, es posible referirse tanto a las relaciones externas (con vecinos, indígenas o mestizos), como a las no menos importantes relaciones internas, entre diferentes comunidades wixáritaari. En relación con territorio, encontramos al menos tres particularizaciones del mismo: el territorio virreinal, el territorio agrario y, quizá el más importante —en cuanto su rol referencial para el mantenimiento de la cultura al paso de los años—, el territorio sagrado. Dentro del ámbito más relacionado con el desarrollo y la modernidad, es posible encontrar la migración, la translocalidad, la relación económica (social y cultural) con diferentes pueblos, ciudades y países.

Liffman (2012) explora el amplio espectro de interrelaciones materiales y simbólicas establecidas por los wixáritaari y sus relaciones con los tipos de territorio ya mencionados, revisando desde las formas de ocupación ritual del territorio, hasta las formas de recuperación de los mismos —procesos agrarios iniciados a mediados del siglo XX y hoy vigentes—, así como las reivindicaciones políticas relacionadas con las demandas autonómicas contra el estado —caso de Bancos de San Hipólito. De manera sintética, en un apartado que condensa su reflexión sobre la relación de los wixáritaari con el espacio, Liffman concluye:

Los Huicholes ejemplifican el hecho de que la territorialidad abarca una gama de conceptos, derechos, prácticas y contradicciones referentes a la utilización del suelo. Las formas de utilización del suelo se extienden desde el arrendamiento comunal legal y exclusivo de las familias extendidas en algunas tierras, hasta el acceso multiétnico estacional distribuido para diversas prácticas productivas en otras tierras, y el acceso ceremonial intermitente a los sitios sagrados, así como los procesos individualizados o más inesperados de generar nuevos “lugares culturales”.

[...]

la constitución ceremonial del paisaje en el Gran Nayar demuestra la necesidad de un acercamiento práctico —basado en la territorialidad (Coyle & Liffman, 2000). Tal acercamiento —si analiza la violencia, el trabajo o el ritual— pone en primer plano el hecho de que el territorio constituye un espacio y una historia cultural de desarrollo —en lugar de reflejar una jerarquía cosmológica probablemente inmutable (descrita en la etnografía estructuralista de 1998 de Neurath). En la coyuntura legal neoliberal, esta gente indígena ha estado aprendiendo el poder político de su colectivo, la territorialidad basada en la narrativa —y— en la práctica. Hoy en día se documentan y presentan narrativas y ceremonias territoriales ante audiencias políticas nacionales como evidencia de la memoria cultural y de la habitación por largo plazo. Estas son demostraciones políticas meta pragmáticas de su pertenencia a los lugares y por lo tanto de que esos lugares les pertenecen a ellos (2001; traducción propia).

De manera complementaria a lo abordado por Liffman, Séverine Durin (2003) realizó una exploración de la construcción del territorio wixárika, tanto a través del análisis histórico como del contacto externo a través de las rutas de comercio; es decir, trabajó la construcción de lo interno desde los vínculos con lo externo. En la primera parte de su tesis doctoral, titulada Los confines del territorio, aborda la conformación histórica de las comunidades agrarias y trata aspectos que abarcan desde el siglo XIII hasta el XVII y ya sobre el siglo XX; describe los procesos de sacralización de la tierra —que puede entenderse como la reapropiación del territorio a través de los títulos de propiedad —, el carácter móvil de la población, así como el control cultural del territorio.

En el capítulo titulado “El territorio al filo de los intercambios. Historia socioeconómica de la organización territorial wixárika” (2003, pp. 108–132), Durin realiza la revisión de los procesos territoriales, desde los más antiguos hasta los actuales, abordando los intercambios y la dinámica social en largos periodos históricos: el periodo prehispánico, en que intervienen la explotación de minas, los conflictos bélicos y los sacrificios; el periodo colonial, particularmente enfocado en el tema de la economía minera, el trabajo y la rebelión de los indígenas; para terminar con los procesos económicos contemporáneos, ligados a la migración agrícola (cultivo del tabaco) y el comercio artesanal. En trabajos posteriores, la autora analiza los procesos de construcción de nuevos espacios (translocalización), a partir de los procesos migratorios, es decir de la extensión del territorio sagrado, como es el caso de la construcción de un adoratorio a las afueras de la ciudad de Monterrey (Durin & Aguilar, 2008). Más allá de los estereotipos existentes en alguna literatura etnográfica que enfatizaba su aislamiento, la revisión realizada por Durin subraya el carácter dinámico y de continua comunicación interétnica que ha caracterizado al pueblo Wixárika.