Crisóstomo Pizarro Contador - ¿Existen alternativas a la racionalidad capitalista?

Una comunidad “bien ordenada” implica la ampliación contrafáctica del mundo social en el que ahora vivimos hasta encontrarnos en un mundo completamente inclusivo: “todos los seres humanos devienen hermanos”.

El concepto de “acumulación civilizatoria” elaborado por Ernesto Ottone y presentado en su discurso de incorporación a la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile el 21 de abril de 2016, representa una visión muy afín con la idea de Habermas sobe el tránsito de la eticidad a una “moral universal”, mediante la práctica de la ética del discurso, y con la idea de Rawls sobre el concepto de consensos sobrepuestos.

El autor sitúa el centro del concepto de acumulación civilizatoria en las relaciones entre una moral normativa universal y los movimientos identitarios, especialmente los de raíces religiosas fundamentalistas.

Las “construcciones identitarias antimodernas” representan una reconstrucción de una tradición en clave fundamentalista para ser usada contra la modernidad que se asimila a lo occidental. Es el caso de la fortaleza guerrera del Islam.

En Occidente, el extremo de la posición fundamentalista es ocupado por aquellos que “se consideran cruzados de una modernidad que asimilan a su propia versión de lo moderno, cuando no a sus intereses y son capaces de invadir territorios, levantando banderas nobles de transferencias democráticas que apenas recubren sus ansias de obtener ventajas económicas o geopolíticas”. Esa modernidad tampoco omite invocar los mandatos divinos como fuente de inspiración para sus acciones.

Ottone propone rechazar la dicotomía entre lo universal y la identidad cultural como fenómenos estáticos. Esto supone conceptos más “débiles” en el sentido de Vattimo, la conservación de valores y costumbres al mismo tiempo que la apertura para perderlas o transformarlas. Esto equivale a la idea de Rawls del derecho de gentes, que guarda una estrecha analogía con lo que Habermas llama el tránsito de la eticidad idiosincrática a la moral universal mediante la práctica de la “ética del discurso”.

La propuesta de Ulrich Beck de emplear el concepto de cosmopolitismo como sinónimo de universalismo resolvería esa dicotomía. El cosmopolitismo asumiría “la diversidad histórica, lo nacional, lo étnico y lo religioso señalando que la cosmopolitización sin provincialismo queda vacía, y que el provincialismo sin cosmopolitización queda ciego”.

Finalmente, la sexta parte aborda el debate sobre el liberalismo entre Rawls y Habermas. Ambos ofrecen una concepción pública de la justicia consistente con el pluralismo de las sociedades contemporáneas, fundamentada en un punto de vista moral que luego es comparado contrafácticamente con la realidad concreta. Ambos favorecen la racionalidad procedimental reclamando la prioridad de la justicia sobre el bien, distinción congruente con la diferencia entre moral y ética ya señalada anteriormente. Las cuestiones de justicia, esto es “lo que es bueno para todos”, deben distinguirse de lo que es bueno para mí o para nosotros según determinadas concepciones del bien. Sin embargo, la racionalidad procedimental no excluye algunas materias sustantivas, como las ideas de igualdad y persona moral. Ellas se integran a la idea de justicia vía la posición original en Rawls y el discurso ideal en Habermas. Al liberalismo político de Rawls corresponde el republicanismo de Habermas. Ambos se distinguen de otros autores que también podrían definirse como liberales. Rawls dice que el esfuerzo de Habermas es de mucho mayor alcance que el suyo, porque él sólo se ha limitado a elaborar una concepción política de la justicia. Habermas, en cambio, se ha propuesto dar una explicación general del significado, la referencia, la verdad de la razón teórica y desarrollar una crítica a las doctrinas religiosas y metafísicas comprehensivas. El liberalismo de Rawls no asume esa crítica mientras que ellas sean políticamente razonables y su noción de persona se reduce a su papel como ciudadano. Habermas señala que el liberalismo político de Rawls abandonó la estrategia kantiana de fundar la construcción de la justicia como equidad en una razón práctica que se incorpora en las facultades de la persona moral: la capacidad para elaborar un sentido de la justicia y la capacidad para elaborar una concepción del bien. En Liberalismo político la razón práctica va a depender de “verdades morales” fundadas en otra parte, esto es doctrinas comprehensivas razonables, y no en la validez moral de una razón práctica universal, sino de la feliz convergencia de concepciones razonables del mundo que se superponen. La filosofía no puede asumir simplemente las tradiciones existentes. El propio método del equilibrio reflexivo de Rawls obligaría a una apropiación crítica de esas tradiciones, lo cual es posible cuando se presentan como expresiones propias del proceso de aprendizaje y cuando se asume el punto de vista moral crítico manifestado por los movimientos sociales y se considera su potencial de negación de la realidad.

La séptima parte muestra los principales lineamientos de lo que he llamado “otra manera de pensar y vivir”, discutiendo en primer lugar lo que debe entenderse por “políticas de decrecimiento”, según las cuales el crecimiento económico es entendido como un proceso destinado a satisfacer las necesidades básicas de uso y consumo de la humanidad, y no como un fenómeno cuya razón de ser sea la acumulación de capital para seguir acumulando capital. Se resume además la crítica a los supuestos del modelo de producción energética considerados durante la administración del presidente Sebastián Piñera de acuerdo a estudios procedentes de la academia. También se describe el pesimismo antropológico que sostiene la racionalidad capitalista.

Esta parte revisa, al mismo tiempo, los límites para transformar la economía capitalista de las instituciones que forman la llamada economía social, tales como cooperativas, mutuales y asociaciones sin fines de lucro. En este mismo sentido, se analizan las nuevas modalidades de intercambios económicos no monetarizados, surgidos durante la crisis de 2008 y su ineficacia en el cambio de la racionalidad capitalista. Se estudian además los intentos revolucionarios de transformación de la economía capitalista en algunos países de América Latina y algunas de las condiciones originadas al interior de esas experiencias y en la economía-mundo que están desbaratando esas transformaciones.

La octava parte alega que no es posible imaginar ninguna transformación profunda de la economía capitalista si no ocurren reformas de gran alcance en el orden político global. Se discuten, en este sentido, los proyectos de un constitucionalismo mundial de Luigi Ferrajoli y la Constitución política para una sociedad mundial pluralista de Jürgen Habermas. Se consideran también algunos procesos de involución en las instituciones de gobernanza regional y nacional, tales como el Brexit y las políticas populistas promovidas por el presidente Donald Trump.

Seguidamente, se examina la formación de una democracia social global según David Held. Esta podría comenzar mediante una ambiciosa reforma de las Naciones Unidas. Además, se resalta la importancia de la Nueva Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, que introduce importantes innovaciones con respecto a los Objetivos del Desarrollo del Milenio y la coherencia entre todas estas iniciativas y las metas perseguidas por el Foro Social Mundial, un agente de la sociedad civil global que podría dar un gran impulso a la transformación de la economía-mundo capitalista.

Finalmente, se reitera que el advenimiento de una nueva racionalidad económica y política dependerá, en última instancia, de nuestra capacidad para reconocer las contradicciones del sistema e idealizar un nuevo orden global, comprometido con la paz, los derechos humanos y la promoción de la justicia distributiva al interior de los Estados, entre Estados y entre todas las regiones del mundo, y el irrestricto respeto a la justicia intergeneracional.