¿Somos todos religiosos?

Hasta aquí la referencia.

Creo que entonces hay una pista muy interesante, porque tanto el teísta como el ateo son religiosos en cuanto apuntan a un más allá. Y esta es una idea que tengo y que conversamos en el cártel: el ateo viable sería aquel que –y es una definición posible– hizo la experiencia de la inmanencia del síntoma del cual no hay salida, no hay más allá. La cuestión es qué estabilidad tiene esa experiencia y cómo se resitúa esa relación con ese más allá, luego de esa experiencia de la inmanencia del síntoma.

Por último, antes de darle la palabra a Gabriela Basz, que va a comenzar la serie de las intervenciones, me encontré leyendo esta biografía de Philip Dick escrita por Emmanuel

Carrère que se llama Yo estoy vivo y vosotros estáis muertos.

Philip Dick le escribe una carta a una de sus mujeres –tuvo un montón–, y le dice así a una de ellas, a Anne:

“Existe una relación directa entre mi experiencia cuando te escucho por teléfono y la de un religioso, que a fuerza de tanto ayunar, de tanta soledad y meditación, alcanza a oír la voz de su dios, salvo que tú existes, una mujer, mientras que en lo que se refiere a dios tengo mis dudas”. (2)

Ubicado esto entonces le paso la palabra a Gabriela, cuya intervención se titula “La raíz de la creencia”.

1- Kojève, A., L’athéisme, Gallimard, France, 1988.

2- Carrère, E., Yo estoy vivo y vosotros estáis muertos. Un viaje en la mente de Philip K. Dick, Anagrama, España, 2018, p. 67.

Hacia la raíz de la creencia

Gabriela Basz

Para abordar la raíz (real) de la creencia, partiremos de su opuesto, el término “increencia” (Unglauben) presente muy tempranamente en la obra Freud y retomado por Lacan.

Unglauben es traducido generalmente como ‘incredulidad’, ‘descreencia’, ‘increencia’. Literalmente significa ‘no-creencia’, y en las distintas significaciones castellanas está presente un sentido de rechazo y de carencia. En el Manuscrito K (1896) Freud utiliza un término cercano, Versagen des Glaubens, “decir no a la creencia”. Se encuentra abordando el problema de la etiología, es decir, del mecanismo de formación del síntoma en las neurosis de defensa y va a plantear una distinción fundamental entre neurosis obsesiva y paranoia. En la primera, la vivencia primaria estuvo dotada de placer (ese goce prematuro que Freud ubica para la neurosis obsesiva) y fue activa. Esta vivencia, recordada después (tiempo 2) da ocasión al desprendimiento de displacer y a la generación de un reproche primario. En el retorno de lo reprimido, este afecto-reproche retorna inalterado, pero entra en conexión con un contenido desfigurado (falso enlace). “El yo se contrapone a la representación obsesiva como a algo ajeno: según parece, le deniega creencia (Versagen des Glaubens) con ayuda de la representación contraria”. (1)

Ahora bien, para la paranoia Freud plantea que la vivencia primaria es de naturaleza semejante y que la represión (él utiliza este término) acontece luego de que el recuerdo ha desprendido displacer. Pero no se forma ningún reproche, sino que el displacer es atribuido al prójimo según “el esquema psíquico de la proyección”. Así, se deniega creencia (Versagen des Glaubens) a un eventual reproche. Mantiene el mismo término que para la neurosis, pero Freud destaca una diferencia fundamental en el modo de retorno: afecto y contenido retornan en alucinaciones de voces. “El proceso halla su cierre en una melancolía (pequeñez del yo) que secundariamente presta a las desfiguraciones (alucinaciones) aquella creencia que se denegó al reproche primario”. (2) La paranoia le deniega creencia al reproche primario, pero le brinda creencia a su retorno alucinatorio, no viviéndolo el yo como algo ajeno sino modificándose el yo mismo con su presencia. Freud coloca en el primer plano de la represión en la paranoia a la denegación de la creencia, término que pocos meses más tarde reemplazará por “increencia”.

Efectivamente, en la “Carta 46” (Freud, 1896), escrita unos meses después del “Manuscrito K” al que nos venimos refiriendo, Freud despliega la misma lógica en relación a la paranoia y apela al término Unglauben: “La defensa se exterioriza entonces como incredulidad (Unglauben)”. (3)

Lacan retoma esta perspectiva en el Seminario La ética del psicoanálisis: está trabajando alrededor de Das Ding en su dimensión de objeto, también de primer exterior. Plantea que en ese primer extraño, respecto al cual el sujeto debe ubicarse de entrada, el paranoico no cree (Versagen des Glauben), otorgándole a esta no creencia, un estatuto fundamental en la relación con la realidad”. La utilización del término “creencia” me parece acentuada en un sentido menos psicológico que lo que parecía de entrada. La actitud radical del paranoico, tal como Freud la designa, involucra el modo más profundo de la relación del hombre con la realidad, a saber, lo que se articula con la fe”. (4) Resaltando que el mecanismo de la paranoia es esencialmente rechazo de cierto apoyo en el orden simbólico. El paranoico rechaza el apoyo en el orden simbólico alrededor del cual se hace la división en dos vertientes de la relación con Das Ding: la vertiente realidad muda, fuera de sentido, trama significante pura (y es en relación a este Das Ding original que se hace la elección de la neurosis) y la vertiente de la realidad que comanda, que ordena.

Un poco más adelante en el desarrollo del mismo Seminario, Lacan planteará que dicha Cosa estará representada siempre por un vacío y se referirá al arte, la religión y la ciencia como modos de tratar este vacío. Todo arte se caracteriza por cierto modo de organización alrededor de ese vacío. La religión consiste en todos los modos de evitar ese vacío. “Para el discurso de la ciencia, adquiere todo su valor el término empleado por Freud para la paranoia y su relación con la realidad psíquica: Unglauben”. (5) Aquí Lacan ubica una posición del discurso que se concibe en relación con la Cosa. La Cosa es allí rechazada en el sentido propio de la Verwerfung.

“El fenómeno del descreimiento (Unglauben), que no es la supresión de la creencia, es un modo propio de la relación del hombre con este mundo, y, a decir verdad, aquel en el cual subsiste”. (6) ¿La increencia como fundamento, base de las operaciones originarias de la constitución subjetiva?

Otra articulación interesante, presente de alguna manera en Freud y en la última enseñanza de Lacan, es entre creencia y cuerpo. Sabemos que para Freud el cuerpo es producto de un acto psíquico, ligado a la unificación de la libido a partir del autoerotismo pulsional (narcisismo). Lacan, en su Estadío del espejo, demuestra la falla estructural que se recubre por la identificación a una imagen. Imagen que se asume jubilosamente y es el origen del amor propio que Lacan ligará en el Seminario 23 a la creencia en tener un cuerpo. “El amor propio es el principio de la imaginación. El parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia-consistencia mental, por supuesto porque su cuerpo a cada rato levanta campamento”. (7) ¿Podemos plantear esta creencia en tener un cuerpo como una suerte de Behajung, afirmación primordial, que permitirá la adoración de este cuerpo, raíz de lo imaginario?

En esta vía, podemos pensar el narcisismo como una relación de creencia que enlaza al parlêtre con su cuerpo. “Comencé a poner el acento en lo que Freud llama narcisismo, id est: el nudo fundamental que hace que, para procurarse una imagen de lo que llama el mundo, el hombre lo concibe como esa unidad de pura forma que para él está representado por el cuerpo” (8). “El cuerpo tiene como propiedad que lo veamos y mal. Creemos que es una ampolla, una bolsa de piel. Aquí se trata de soporte, de figura, vale decir de imaginario, con un material que formulo como real”. (9)