Yilson Javier Beltrán Barrera - Colombia entre dos mundos - un acercamiento a la relación entre investigadores de la biodiversidad y las comunidades

Ahora bien, el conflicto de justicia ambiental que la ecología política identifica también se observa en el marco del interés que los científicos expertos muestran por conservar la biodiversidad para su provecho. Esto se puede interpretar bajo un sistema colonial moderno que se expande encubriendo al otro17 (Dussel, 1992), o en lo que algunos definen como geopolítica del conocimiento (Mignolo, 2000), pero que desde la ecología política es interpretado como una nueva globalidad colonial (Escobar, 2006).

Esa globalidad colonial muestra que las mayores reservas de biodiversidad que restan en el continente latinoamericano están superpuestas con territorios indígenas y comunidades tradicionales18 que poseen un CST, lo que constituye la denominada diversidad biocultural, premisa fundamental de la ecología política (Alimonda, 2009, pp. 88-89). Por ello, Scott y Sullivan (2000), así como Forsyth (2003), cuestionan la creencia ciega en los científicos, a quienes como expertos se les concede la última palabra de las explicaciones sobre los problemas ambientales.

Por ello es preciso no perder de vista la reivindicación de los saberes populares y la necesidad de construcción de racionalidades alternativas como otra premisa teórica de la ecología política (Leff, 2003; 2006). De este modo, se podrían examinar las diferentes formas de reconocimiento y validación del saber sobre la naturaleza, incluidas las formas de producción de saber científico (Palacio, 2006).

Así, la justicia ambiental que reclama la ecología política reconoce y valida el CST de las comunidades en la traducción al lenguaje científico que hacen los investigadores de la biodiversidad. Dicho reconocimiento tiene implicaciones jurídico-políticas, sobre todo cuando los desarrollos tecnológicos asociados a la biodiversidad son fuente de acumulación real o potencial de excedentes (Palacio, 2006).

Por lo tanto, es fundamental tener “una actitud crítica hacia el saber científico que produce una cierta verdad ambiental y el reconocimiento de los saberes locales sobre la naturaleza” (Palacio, 2006, p. 148).

Los conocimientos indígenas han sido denominados de diferentes formas: conocimiento vernáculo (Zerda, 2003), nativo, aborigen, folclor, tradición, local, la ciencia de la gente, conocimiento de la gente rural, entre otras (Ulloa, 2004, p. 349). Incluso hay quienes afirman que no existe una respuesta para la definición de conocimiento tradicional, como Marie Battiste y James Henderson lo expresan en Protecting Indigenous Knowledge and Heritage (McGregor, 2004, p. 390). Rodrigo de la Cruz (2011) coincide al afirmar que es complejo expresar una definición teniendo en cuenta la diversidad cultural existente.

Sin embargo, los indígenas interpretan el significado de lo que la visión occidental denomina conocimiento tradicional como saber. A partir de esa distinción, para los indígenas

[…] el conocimiento está dado por el conjunto de la sabiduría colectiva acumulada y transmitida a través de las generaciones, en forma oral y actitudinal, mediante narraciones, cuentos, rituales, cultos y costumbres. Este saber no es resultado de un esfuerzo puramente intelectual, sino el producto de una experiencia vivida ampliamente. De esta forma, el conocimiento es un proceso transgeneracional y práctico (aprender-haciendo). (Bermúdez, Mayorga, Jacanamijoy, Seygundiba y Fajardo, 2005, p. 30 De esta manera, y para efectos de este trabajo, la utilización del término de comunidades indicará aquellas colectividades étnicas y culturales. )

Esta distinción permite llamar la atención sobre el sentido de lo que Thomas S. Eliot expresa en esta pregunta: ¿Dónde está la sabiduría que perdí con el conocimiento?, ¿dónde está el conocimiento que perdí con la información? (Folch, 1998).

Con el sentido y el significado de saber ya expresado, el CST es comprendido aquí como “conocimiento, innovaciones y prácticas de grupos humanos vinculados ancestralmente a su territorio con una identidad cultural que antecede a la formación del Estado del que forma parte” (Nemogá y Chaparro, 2005, p. 25 Esa globalidad colonial muestra que las mayores reservas de biodiversidad que restan en el continente latinoamericano están superpuestas con territorios indígenas y comunidades tradicionales18 que poseen un CST, lo que constituye la denominada diversidad biocultural, premisa fundamental de la ecología política (Alimonda, 2009, pp. 88-89). Por ello, Scott y Sullivan (2000), así como Forsyth (2003), cuestionan la creencia ciega en los científicos, a quienes como expertos se les concede la última palabra de las explicaciones sobre los problemas ambientales. Por ello es preciso no perder de vista la reivindicación de los saberes populares y la necesidad de construcción de racionalidades alternativas como otra premisa teórica de la ecología política (Leff, 2003; 2006). De este modo, se podrían examinar las diferentes formas de reconocimiento y validación del saber sobre la naturaleza, incluidas las formas de producción de saber científico (Palacio, 2006). Así, la justicia ambiental que reclama la ecología política reconoce y valida el CST de las comunidades en la traducción al lenguaje científico que hacen los investigadores de la biodiversidad. Dicho reconocimiento tiene implicaciones jurídico-políticas, sobre todo cuando los desarrollos tecnológicos asociados a la biodiversidad son fuente de acumulación real o potencial de excedentes (Palacio, 2006). Por lo tanto, es fundamental tener “una actitud crítica hacia el saber científico que produce una cierta verdad ambiental y el reconocimiento de los saberes locales sobre la naturaleza” (Palacio, 2006, p. 148). ).

El Ministerio de Ambiente Vivienda y Desarrollo Territorial (MAVDT) (actualmente el Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible - MADS) es el ente encargado de construir la política sobre el CST en Colombia19. Desde el año 2006 hasta la fecha se han dado fuertes debates para definir el concepto de CST en los comités de conocimiento tradicional convocados por la Oficina de Educación y Participación del MAVDT (García, 2009)20. Esto último ha conducido a la discusión sobre la población que es objeto de protección de dicha política (Beltrán-Barrera, 2016c).

En esos comités han participado, principalmente, diversos pueblos indígenas, comunidades negras, campesinas, raizales y rom de distintas zonas del territorio nacional, así como delegados de instituciones gubernamentales, organizaciones sociales y miembros de instituciones académicas. Producto de dichos debates, se puede hablar de comunidades étnicas y culturales por su carácter inclusivo. Este carácter posibilita diferenciar a los actores colectivos que deben ser protegidos por la mencionada política.

En ese sentido, el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas y tribales de 1989 establece la protección que deben brindar los Estados parte a la identidad cultural y a los derechos colectivos de las comunidades indígenas ubicadas en el territorio nacional. Colombia ratificó dicho convenio mediante la Ley 21 de 1991, cuyos artículos 4, 5, 8 y 23 vinculan directamente la protección del CST en el tratado (García, 2009).

Así, las comunidades campesinas y de pescadores analizadas en este trabajo, aun cuando no son reconocidas por el Estado colombiano como comunidades étnicas, sí tienen culturalmente un CST asociado al uso de la biodiversidad, como veremos en los estudios de caso.

La diferenciación entre étnico y cultural también es importante porque uno de los anexos21 que los investigadores de la biodiversidad deben presentar al momento de solicitar su acceso a recursos genéticos (ARG) o Permisos con Fines de Investigación Científica (Pefic) ante la autoridad ambiental competente (en adelante AAC)22 es la certificación del Ministerio del Interior sobre la presencia de comunidades indígenas o negras23 (Vallejo et al., 2009). Si hay presencia de alguna de esas comunidades étnicas es necesario realizar consulta previa24. Dicha consulta está diseñada y debe realizarse exclusivamente para esas comunidades (indígenas y negras), como lo muestran los últimos análisis que plantean el paso de la consulta previa al consentimiento previo, libre e informado (Rodríguez, 2010; Rodríguez, Buriticá y Orduz, 2010; DPLF, 2011).