Josep-Ignasi Saranyana Closa - Historia de la teología cristiana (750-2000)

Pero, si por predeterminación física el acto está ya determinado «ad unum» antes de que el sujeto se determine a sí mismo, parece que no habría determinación propia y que, por ende, tampoco libertad. Dios, sin embargo, puede determinar a las criaturas libres para que obren libremente, como también a las no libres, para que obren necesariamente. Dios, pues, obra en todo conforme a la naturaleza que ha dado a las cosas: a las necesarias da el obrar necesariamente, y a las libres, el obrar con libertad.

La voluntad es indiferente en sí misma a obrar o no obrar. Por la premoción física es predeterminada por Dios. De lo contrario, una voluntad indiferente, es decir, con libertad de indiferencia, que se predeterminase a sí misma, sería ella su propio primer motor, lo cual no es posible.

A la predeterminación y premoción física en el orden natural corresponde, en el orden sobrenatural, la gracia eficaz . Báñez distingue entre gracias suficientes y gracias eficaces . Las primeras dan a la voluntad la facultad de obrar sobrenaturalmente, pero nunca pasan a la acción real. La gracia suficiente se denomina eficaz, cuando de hecho da a la voluntad la capacidad real de obrar. La gracia suficiente, considerada formalmente como tal, será una gracia preveniente y excitante y no una gracia adyuvante y cooperante. El consentimiento, es decir, la utilización de la gracia santificante depende de la gracia eficaz. Sin la gracia suficiente nadie puede salvarse. Pero para que tal hombre se salve se necesita de un último impulso, además de la gracia suficiente, que es la predeterminación física de la voluntad al acto deliberado. Esa nueva ayuda es una entidad física transitoria, para que quiera consentir a la gracia suficiente: esto es lo que Báñez denominó gracia eficaz. La gracia suficiente da el simple «posse» (la capacidad) o sea el «posse agere» (el poder actuar); la gracia eficaz da el «ipsum agere» (el mismo actuar) y es «ab intrinseco».

La explicación de Báñez ilustra metafísicamente cómo se coordinan la gracia y la libertad humana, pero no explica esa coordinación. Y no la explica, porque se trata de un misterio. De todas formas, y como ha recordado José Ángel García Cuadrado ( vid . Bibliografía), el tema no ha perdido actualidad: no en el campo teológico, donde ha decaído, sino en el ámbito de la filosofía: «Resulta difícil no percibir latente [en Báñez] el problema de los planteamientos filosóficos de la modernidad (Spinoza, Leibniz, Hegel, etc.), como ya puso de relieve Jacques Maritain [en Humanisme intégral ]. Además, la cuestión teológica debatida afecta el problema lógico de los futuros contingentes, que ha dado lugar a una amplia literatura filosófica, donde la controversia de auxiliis ocupa un puesto central».

10. FRANCISCO SUÁREZ

A) NACIMIENTO E ITINERARIO INTELECTUAL

Francisco Suárez (1548-1617) constituye el momento estelar de la teología jesuítica de la segunda generación y tuvo también un protagonismo destacado en la polémica «de auxiliis» 92. Para no extenderme demasiado, sólo trataré aquí la solución suareciana a la cuestión de los auxilios, que fue adoptada corporativamente por la Compañía de Jesús a finales del siglo XVI, y me referiré a algunos aspectos originales de su amplia síntesis teológica.

Nació en Granada en 1548. Ingresó en Salamanca en la Compañía de Jesús, en 1564. Después de enseñar teología en Segovia, Ávila y Valladolid, pasó al Colegio Romano, por breve tiempo (1580-1585), para regresar a España, donde dictó sus lecciones en Alcalá de Henares, entre 1585 y 1592. Regresó a Salamanca en 1593. Finalmente se estableció en Coimbra en 1597, hasta su jubilación en 1615. Falleció en Lisboa en 1617.

Fue sobre todo teólogo, aunque su obra filosófica tuvo una considerable repercusión. Sus Disputationes Metaphysicæ , publicadas en 1597, constituyen una de las primeras sistematizaciones de la ciencia metafísica «ad usum scholarium accomodatæ» 93. Fueron libro de texto en los colegios de la Compañía hasta la supresión de ésta, en 1773. Antes de Suárez, las clases de filosofía se ofrecían al hilo de los doce libros de la Metafísica aristotélica, que ni contienen todos los temas metafísicos, ni los exponen ordenadamente. Suárez ordenó las cincuenta y cuatro disputationes en tres grandes partes: el ser o ente en general (respecto a la verdad, la unidad y el bien); el ser en cuanto causa (las cuatro causas clásicas, pero con la aparición, en el seno de la causa eficiente, del modo necesario y del modo libre de acción); y el ser en sus divisiones más universales (infinito y finito, substancia y accidentes, etc.).

Suárez comienza su exposición preguntándose qué es «ente» ( ens ), puesto que el ente en cuanto ente constituye el objeto de la metafísica. Y su respuesta es: «el ente, o es lo mismo que lo existente, o se toma en el sentido de la aptitud para existir» 94. Luego, el ente es eo ipso un existente. Y, por lo mismo, un ente es distinto de otro ente. En consecuencia, en el ente no cabe distinguir dos coprincipios realmente distintos, de modo que por uno sea tal cosa, y por el otro sea existente. ¡El ente existe, y punto! Y por el hecho de existir, es un ente, es decir, es uno .

Es fácil de advertir que su punto de partida lo aleja de la síntesis aquiniana y lo aproxima a las posiciones de Duns Escoto, lo cual se revela con mayor claridad todavía si rastreamos otras afirmaciones suaristas. En todo caso, la metafísica suarista se transforma en una «ontología», en el sentido terminológico estricto, no, por supuesto, en el sentido heideggeriano del término, al que nos ha acostumbrado la filosofía del siglo XX. Así, pues, es un lugar común de la manualística que la ontología suarista influyó en Christian Wolff (1679-1754), Arthur Schopenhauer (1788-1860) y, quizá también, en Martin Heidegger (1889-1976).

Víctor Sanz ( vid . Bibliografía) ha estudiado con atención la génesis de las Disputationes Metaphysicae , basándose en el preámbulo, que Suárez antepone a toda la obra, y en el breve proemio, que da paso a la primera disputación . El jesuita señala, ante todo, que no se puede ser buen teólogo, sin haber sentado previamente los sólidos fundamentos de la metafísica; y que, por ello, ha decidido interrumpir la redacción de su comentario a la tercera parte de la Summa theologiæ de santo Tomás, para exponer y ordenar los principios metafísicos que considera necesarios para el quehacer teológico. Considera, en consecuencia, que la metafísica es un paso previo para la mejor comprensión de la teología sobrenatural. En este marco, Suárez lamenta que los «teólogos escolásticos», al ocuparse de Dios, mezclen la teología natural y la sobrenatural.

Es importante, además, que considere necesario elaborar una teología natural como complemento de la metafísica, de lo cual habla en el proemio al Tractatus de divina substantia euiusque attributis 95. En definitiva, tres son las ciencias que se exigen mutuamente: filosofía primera o metafísica, teología natural y teología sobrenatural. De las tres, la metafísica y la teología natural (que se identifican en algún sentido, pues la segunda amplía los contenidos de la primera) constituyen como la bisagra entre la filosofía natural o «física» y la teología sobrenatural. «De esta manera -comenta Víctor Sanz- la teología natural, como complemento de la metafísica, adquiere un estatuto autónomo y diferenciado».

He aquí una opción gnoseológica que se asemeja mucho a la que también había adoptado Juan Duns Escoto (Saranyana, vid . Bibliografía). El fraile franciscano, en efecto, había establecido la siguiente secuencia epistemológica: «física», ontología, teología sobrenatural y ciencia beata. El minorita transformó la metafísica en una ontología, pues afirmó que la noción de ente sin determinación alguna (una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a todos los entes) es el objeto de la metafísica; y consideró que la teología natural constituye en una parte de esa metafísica transformada en ontología, pues Dios también es ente, o no es nada… La teología natural será, en tal contexto, la ciencia que estudia el ens infinitum seu increatum . Como ha escrito Antonio Millán-Puelles ( vid . Bibliografía), «la pregunta ontológica de Escoto no se refiere al ente sin restricción de ningún tipo [como es el caso de Heidegger], sino que se refiere, sin restricción de ningún tipo, al ente (justo y sólo en cuanto ente) [o sea a todo lo que es ente]. Y claro está que tampoco esta pregunta se refiere al ente restringido y limitado, sino sólo a lo que es común a éste y a lo Absoluto, a saber: la entidad, ni más ni menos que como entidad».