Josep-Ignasi Saranyana Closa - Historia de la teología cristiana (750-2000)

En las escuelas de teología se ha admitido una distinción en la que nombran tres géneros de libertad: la primera es la libertad de necesidad; la segunda, de pecado; la tercera, de miseria. De la primera dicen que por su misma naturaleza está de tal manera arraigada en el hombre, que de ningún modo puede ser privado de ella; las otras dos admiten que el hombre las perdió por el pecado. Yo acepto de buen grado esta distinción, excepto el que en ella se confunda la necesidad con la coacción 54.

Este texto, contemplado a la luz de la posterior evolución de la doctrina, nos sitúa, con matices, en el corazón del jansenismo. Como veremos, la clave de la bóveda del sistema moral jansenista fue la distinción entre la libertad de necesidad y la libertad de coacción, interpretada, sin embargo, en el contexto de las relaciones entre gracia y libertad. El préstamo al jansenismo, que parece sólo literario, también afectó a los planteamientos teológicos de fondo. En todo caso, Calvino considera que, después del pecado, sólo queda en el hombre la libertad de necesidad, entendiendo por ella lo que la escolástica había denominado voluntad ut natura o puro velle , es decir, el primer momento del apetito intelectual. El segundo momento del apetito intelectual (la voluntad ut ratio o eligere o voluntad deliberativa) había resultado tan dañado por el pecado, que se había perdido.

Texto clave, a mi entender, es el que copio a continuación:

En la naturaleza humana, por más pervertida que esté, brillan ciertos destellos que demuestran que el hombre participa de la razón y se diferencia de las fieras brutas puesto que tiene entendimiento; pero, a su vez, que esta luz está tan sofocada por una oscuridad tan densa de ignorancia, que no puede mostrar su eficacia. Igualmente, la voluntad, como es del todo inseparable de la naturaleza humana, no se perdió totalmente; pero se encuentra de tal manera aherrojada y presa de sus propios apetitos [antes se ha referido a la concupiscencia y demás pasiones], que no puede apetecer ninguna cosa buena [sin la gracia] 55.

A la vista de las discusiones que ha habido sobre el libre albedrío, considera —siguiendo al san Agustín polemista con los pelagianos— que, si bien el hombre no perdió completamente por el pecado el libre albedrío, esa libertad quedó tan oscurecida y amortiguada, que apenas puede ejercitarse sin la gracia. Con alguna ironía, probablemente apuntando a Lutero, al referirse al hombre considerado «voluntariamente esclavo» 56, añadió:

Ciertamente detesto todas estas disputas por meras palabras, con las cuales la Iglesia se ve sin motivo perturbada; y por eso seré siempre del parecer que se han de evitar los términos en los que se contiene algo absurdo, y principalmente los que dan ocasión de error.

En definitiva: sin la gracia no cabe obra buena alguna, ni natural ni sobrenatural. De aquí a la doble predestinación sólo hay un paso, que Calvino ciertamente transitó:

Es cosa indiscutible que el hombre carece de libre albedrío para obrar el bien si no le ayuda la gracia de Dios, una gracia especial que solamente se concede a los elegidos, por su regeneración; pues dejo a un lado a los frenéticos que fantasean que la gracia se ofrece a todos indistintamente 57.

Por ello, los sacramentos no confieren la gracia y la justificación. Son sólo signos de esperanza, que hacen lo que significan solamente en los elegidos. Ahora bien, ¿qué son los sacramentos?

El oficio de los sacramentos no es otro que el de la Palabra de Dios: presentarnos y ponernos delante los ojos de Cristo, y en Él los tesoros de la gracia celestial; los cuales nada nos sirven ni nos aprovechan si no se reciben con fe 58.

De este modo «se disipa la ficción de que la causa de nuestra justificación y la virtud del Espíritu Santo se encierran en los elementos o sacramentos, como en un vaso, y se expone bien claramente su principal virtud que otros han dejado pasar por alto sin hacer siquiera mención de ello» 59. Afirmación polémica con la teología de la Abadía de San Víctor, todavía poco evolucionada, que había considerado los sacramentos como continentes de la gracia (una forma imperfecta de explicar la causalidad sacramental ex opere operato ); y una asimilación reductiva de las propuestas de la escuela franciscana, que había entendido la eficacia de los sacramentos como causalidad meramente moral o dispositiva de la gracia.

En todo caso, Calvino sostuvo que sólo hay dos sacramentos en sentido propio, medios externos de que se sirve Dios para llamarnos a la compañía de su Hijo y mantenernos en ella: el bautismo y la Santa Cena (obviamente interpretados de forma muy diferente a como los había considerado la tradición católica). Los otros cinco sacramentos eran meras invenciones papistas.

Cuarto libro

Al principio del libro IV Calvino define qué entiende por Iglesia. Después de distinguir entre Iglesia invisible, en la que se cuentan los elegidos que aún viven entre nosotros y los que ya han alcanzado la bienaventuranza eterna, cuyos nombres sólo Dios conoce, pasa al tema más difícil: señalar qué es la Iglesia visible y quiénes la constituyen, según algunos signos externos (marcas y características) que Dios ha establecido, acomodándose a nuestra capacidad.

He aquí cómo conoceremos a la Iglesia visible: donde quiera que veamos predicar sinceramente la Palabra de Dios y administrar los sacramentos conforme a la institución de Jesucristo, no dudemos de que hay allí Iglesia 60.

No hay distinciones por razón de nación o raza; «la Iglesia universal es una multitud de gentes de acuerdo con la verdad de Dios y con la doctrina de la Palabra» 61. Dos elementos (los sacramentos y la Palabra) son decisivos en la definición. Por ello, Calvino se aplica a lo largo del libro IV a precisar ambos conceptos, en clara polémica con la doctrina católica.

El más duro capítulo contra los católicos (los papistas ), y uno de los más largos, es el dedicado a la Cena 62, donde rebate el valor sacrificial de la Santa Misa y considera una blasfemia defenderlo; y discute la presencia real de Cristo por transubstanciación (negando incluso la consubstanciación , admitida por los luteranos). La conclusión es que «la verdadera administración de la Cena consiste en la Palabra», o sea el relato de lo acontecido, con los signos que lo recuerdan. Por consiguiente «la misa del papado es un sacrilegio», porque deshonra el soberano sacerdocio de Jesucristo y porque el sacrificio de Cristo en modo alguno puede ser reiterado 63.

Muy interesante, por las repercusiones sociales que ha tenido en la historia posterior, es el último capítulo, titulado «la potestad civil» 64, donde estudia el origen de la autoridad y de la soberanía del pueblo, considera el respeto debido a las autoridades, la equidad de las leyes, la resistencia a la tiranía, los deberes y responsabilidades de los magistrados y gobernantes, la licitud de la guerra justa, la legitimidad de los impuestos y tasas, etc. Este largo epígrafe se considera la carta de intenciones que ha presidido la actividad política y económica de las naciones adheridas a los criterios sociales de inspiración más o menos puritana, y habría de influir en la configuración del pietismo evangélico de matriz luterana, previo a la Ilustración.

6. LA ESCUELA DE SALAMANCA

A) CARACTERÍSTICAS DE ESTA ESCUELA

Mientras en Augsburgo Felipe Melanchthon redactaba y presentaba la Confessio augustana y en París Juan Calvino comenzaba su tarea reformadora, en España surgía la Escuela de Salamanca, que años más tarde contribuiría decisivamente a la formulación de la doctrina católica, en las aulas tridentinas.

Con el nombre de Escuela de Salamanca se designa, en el habla historiográfica, el grupo de teólogos que ocuparon las cátedras prima y vísperas en la Facultad de Teología salmantina, desde 1526 hasta finales del siglo XVI. Juan Belda Plans ( vid . Bibliografía) ha recapitulado los rasgos definitorios de estas dos generaciones, la mayoría de frailes dominicos: