Cristián Sotomayor Larraín - Supuestos para un diálogo

Incluso en el ámbito mundano, no todo nos es conocible. El conocimiento humano es limitado, habría realidades que no podemos llegar a conocer. Esto se opone al optimismo racionalista de cierta época. Respecto a las esencias, Kant reconoce que las hay porque hay fenómeno, pero que no las podemos conocer por la razón pura. Incluso respecto al mundo material, hay limitaciones en el conocimiento de las pequeñas partículas. W. Heisemberg descubrió que respecto a una partícula no se puede saber al mismo tiempo su posición y la velocidad que lleva. Estos ejemplos refutan el supuesto ingenuo de cierto racionalismo de que todo es cognoscible, aunque todavía no lo conozcamos. Habría algunos desconocimientos que son remediables (y para eso está la ciencia), pero no todos. Por lo tanto, hay algunas cosas en las que es correcto ser agnóstico.

Las religiones monoteístas cuyo concepto de Dios coincide bien con el de la Filosofía occidental: dicen que Dios es inefable, e.d., que no hay nombre que le venga bien, los que decimos son balbuceos, por lo cual cuando decimos “Dios” es más lo que intentamos decir que lo que realmente decimos. Los nombres de Dios no lo contienen, aluden a él.

Incluso saliendo del lenguaje de los vocablos-conceptos a otro, el gráfico, no hay imagen de Dios porque la imagen lo limita, e.d., lo falsea. Somos nosotros los que necesitamos imágenes, no Dios. En el judaísmo, solo el hombre lo es, (cf. Gen 1,26). Y en el cristianismo —siguiendo al judaísmo— la imagen de Dios es Jesús, a imagen del cual fue creado el hombre a imagen de Dios (cf. Gen 1,26 y Col. 1,15), e.d., por medio de la imagen que es Jesús.

La teología negativa, por su parte, nos previene de la supuesta propiedad o adecuación del discurso sobre Dios. No cabe en ninguno de nuestros conceptos y ellos no son más que instrumentos auxiliares para decir algo antes de quedar en silencio respecto a Dios. Lo que decimos sobre él son apenas alusiones. Esto coincide con lo que la filosofía dice sobre la noción “absoluto” o “incondicionado”.

5. El valor religioso del agnosticismo

Tomado en su rigor, e.d., como suspensión de juicio debido al estado de duda, el valor del agnosticismo consiste en que destaca la dificultad del conocimiento de Dios. En este sentido es sano, porque previene contra la supuesta obviedad de Dios. Quien la sostiene muestra que no sabe exactamente de qué está hablando. Si Dios fuera obvio, no se habrían desarrollado argumentos sobre Dios, porque serían innecesarios. Y, por otra parte, invita a los que afirman que Dios es conocible a elaborar una teología capaz de responder a lo justo del agnosticismo.

La limitación de nuestro conocimiento de Dios es reconocida no solo por los filósofos, sino también por los religiosos. Hay un agnosticismo intrateológico que responde a la conciencia de la limitación de nuestro conocimiento de Dios, e.d., que este es solo parcial y que coexiste con un cierto desconocimiento. El punto de partida para el conocimiento de Dios es el mundo, que es muy distinto a Él y, por eso, cada afirmación va seguida de una negación. Si se dice, por ejemplo, que Dios es bueno, hay que precisar: pero no como son buenas las cosas mundanas, e.d., es bueno, pero de otro modo de ser bueno, que supera con mucho a la bondad de lo mundano. La teología negativa que insiste en la conveniencia y en la verdad que hay callar —oportunamente, después de haber hecho cieras afirmaciones— sobre Dios, subraya precisamente que lo que decimos de Dios, e.d., la teología catafática, es imperfecta porque lo conocemos imperfectamente. Cf. ST I,3,4 2.

6. En situación de diálogo

Pensando en el diálogo entre un religioso y un agnóstico, el primero debe preguntarse a sí mismo si lo que el segundo no encuentra (si es riguroso) o niega (si es común), es un Dios categorial. Es decir, si el modo como concibe a Dios y, por lo tanto, cómo lo busca, es lo que determina que no lo encuentre. O, de otro modo: si el modo de plantearse ante su objeto es la causa de su agnosticismo. Si se buscara un Dios categorial (p.ej., causa directa —intramundana— de lo mundano), el religioso convendrá con el agnóstico en que no hay conocimiento de Dios porque Dios no es categorial.

Si lo que niega el agnóstico es un Dios al que concibe como trascendental, como no puede negar el hecho de la trascendentalidad, dirá probablemente que no ve por qué deba pensarse que esa trascendentalidad sea Dios. A esto el religioso contestará que, dado que ella es absoluta (o incondicionada), se puede pensar que es Dios porque Dios por concepto, por ser absoluto, tiene que ser trascendental 97.

Un agnóstico riguroso puede decirle a un religioso que no puede haber revelación histórica (=recepción histórica de Dios) de un Dios absoluto porque un hombre, que es histórico, no podría acceder a una tal revelación porque lo absoluto no “cabe” en lo histórico, incluso si hubiera Dios. A la sospecha sobre la realidad de hecho de la revelación histórica, no puede darse una respuesta a priori porque precisamente por ser histórica es contingente, no es necesaria, podría no darse y, por lo tanto, no cabe la negación de su posibilidad. La discusión continuará entonces por el estudio de la posibilidad de una revelación histórica y esta posibilidad queda siempre abierta 98.

Un religioso no tiene más que confiar en que un agnóstico riguroso no ha recibido revelación. Pero, ese hecho, en sí mismo, no prueba que Dios no sea cognoscible.

Un religioso le pedirá a un agnóstico común justificar el tránsito de la suspensión del juicio a la afirmación de que no se sabe sobre Dios.

Un deísta le preguntará a un agnóstico riguroso por qué los argumentos racionales, los llamados “de la existencia de Dios” no prueban lo que pretenden probar.

Para un ateo es difícil dialogar con un agnóstico riguroso porque este solo afirma que él duda sobre Dios. El ateo, en cambio, sabe que no hay Dios y fácilmente pensará que la duda del agnóstico se debe precisamente a que no lo hay; por lo tanto, lo que le parecerá extraño es que vea alguna posibilidad que lo haya.

EL PLANTEAMIENTO DEÍSTA 99

1. Introducción: caracterización general del deísmo

El nombre “deismo” deriva del lat. “deitas” = deidad, divinidad, ser divino. “Dios” es un término más personal y “divinidad”, en cambio, es más impersonal, se refiere a la substancia, realidad o naturaleza divina. Acentúa la diferencia de naturaleza entre Dios y no-Dios. Como el planteamiento deísta es filosófico (y no religioso), tiene directamente a la vista la naturaleza del ser de Dios y no la persona o sujeto, sin, por eso, negar esta última.

El término “deísmo” fue acuñado, según A. Lalande 100, por los socinianos 101para distinguirse de los ateos. Se desarrolló asociado al racionalismo y a la oposición entre las religiones cristianas que, supuestamente sería, después de la reforma del s. XVI en Francia, la causa de las llamadas por la historiografía “guerras de religión” 102. En este contexto apareció el deísmo como la búsqueda de una religión única para todos los hombres —llamada por ellos “religión racional” o “natural”, por oposición a las reveladas o históricas— que pudiera producir la paz en el supuesto de que las guerras de religión eran por motivos teológicos.

En algún momento, deísta fue sinónimo de teísta 103por oposición al ateísmo ya que tanto los religiosos como los deístas se oponían a los ateos. Así se encuentra usado en el Anexo 4, donde Hume dice “teísta” en el sentido que posteriormente se llamó “deísta”. Más tarde, se usó deísta y teísta en sentidos distintos a como sucede hoy. Una enciclopedia general, editada el año 2004, define así el sentido en uso del término “teísmo”: “Creencia en un Dios personal, trascendente y creador, que influye de alguna manera en el mundo y en el hombre (concurso, conservación, providencia) y que puede revelarse a este. Se opone al deísmo, al panteísmo y al ateísmo” 104.