Nivedita Menon - Ver como feminista

El proceso de uniformizar la multiplicidad de prácticas que estaban presentes en las comunidades «hindúes» se justificó muchas veces alegando que representaba un paso necesario hacia un código civil uniforme para todas las comunidades. Sin embargo, entre las cuatro leyes aprobadas figuraba la Hindu Minority and Guardianship Act (Ley Hindú sobre la Minoría de Edad y la Tutela) de 1956, que representó un paso atrás respecto de la aplicación de la ley secular a todas las comunidades. Excluyó a los hindúes del alcance de la Guardians and Wards Act (Ley de Guardianes y Tutores) vigente desde 1890, que hasta entonces era aplicable a todas las comunidades. La novedad de esta ley es el establecimiento de un aspecto de los «shastra hindúes», «el padre como guardián natural», como ley aplicable a todos los hindúes, mientras que, bajo la legislación anterior, los guardianes designados por los tribunales prevalecían por encima de la idea «shástrica» del «padre como guardián natural» (Sinha 2007). Las tutelas decididas por los tribunales tendían a ratificar a los guardianes de hecho: en la mayoría de los casos, las madres (Kishwar 1994). Así, esta ley reforzó el peso de los «shastras» para los hindúes por encima de las leyes seculares al tiempo que desempoderó a las madres hindúes.

Más adelante se dio un nuevo caramelo a los varones hindúes: la única ley secular del matrimonio, la Special Marriage Act (Ley Especial del Matrimonio), fue enmendada para eximir a los varones hindúes de sus cláusulas de propiedad más igualitarias para ambos géneros y darles la protección de la Ley de Sucesión Hindú. (Los políticos de la derecha hindú acostumbran a decir que con acciones como esta «se apacigua a las minorías»; me parece a mí que a quienes se apacigua siempre es a los varones de todas las comunidades.)

Los últimos vestigios de la matrilinealidad nair, que había sido gradualmente deslegitimada, se acabaron de erosionar con la Ley de Sucesión Hindú de 1956. La historiadora Praveena Kodoth ha señalado que esta desposesión de derechos a las mujeres se produjo en el contexto de una narrativa de progreso histórico y el emergente discurso de los derechos individuales. Esto es, el fin de los derechos exclusivos de las mujeres nair a la propiedad natal bajo la matrilinealidad fue presentado de forma impecable en el lenguaje de los derechos, enfrentando los derechos de «la esposa» con aquellos de «la hermana» del varón nair; por supuesto, jamás se consideró la posibilidad de que el sujeto de los derechos fuera la propia mujer nair (Kodoth 2001).

Mi madre suele contar una historia sobre nuestro pasado matrilineal: a los ocho años, su hermano, mi tío materno, a principios de la década de 1940, estaba sentado estudiando su manual de inglés elemental, balanceándose hacia atrás y hacia delante mientras musitaba en voz alta «familia significa esposa e hijos, familia significa esposa e hijos». Su abuela, al oírlo, se indignó. Gritó por toda la casa: «¿Son estos los disparates occidentales que les enseñan a los niños en la escuela en esta época? Familia significa hermanas y sus hijos. No me extraña que los tharavadus estén cayendo uno detrás del otro…». Con tristeza, se enfrentaba a un mundo en que los hermanos abandonaban a sus familias, a sus hermanas, a sus sobrinas y sobrinos; un mundo en el que una mujer no tenía nada a menos que fuera la esposa de alguien. Para ella, el tharavadu era la institución natural; era la familia nuclear patriarcal lo que le parecía una excentricidad de Occidente.

A lo largo de un período de cerca de medio siglo, estos procesos a nivel nacional permitieron que la familia en su forma actual pareciera natural e inmutable. Las tres características interrelacionadas de esta familia «india» son el patriarcado (el poder se distribuye en jerarquías de género y edad, pero con los varones jóvenes en una posición predominante sobre las mujeres de más edad), la patrilinealidad (la propiedad y el apellido pasan de los padres a los hijos varones) y la virilocalidad (la mujer se muda a la casa de su marido).

En esta configuración es clave la virilocalidad patrilineal que, al aislar a las mujeres de todas sus redes de apoyo previas, las deja enteramente a merced de las familias de sus maridos.

En este contexto, nos encontramos con un acontecimiento significativo: recientemente se difundió que la Comisión para la Mujer del Estado del Punyab había publicado un folleto en punyabi recomendando a las mujeres que dejaran de utilizar teléfonos móviles para mantenerse en contacto con sus familias de origen si querían mantener intactos sus matrimonios. Ante las críticas, la persona al frente de la comisión clarificó: «Lo que descubrí es que casi el 40 por ciento de las mujeres consideran divorciarse porque a sus maridos y a sus familias políticas no les gusta que hablen por teléfono móvil». Al parecer, los maridos y sus familias sospechan que las mujeres hablan con otros varones por el móvil. Incluso si la mujer solo está llamando a sus padres, dijo la persona representante de la comisión, eso es un problema, porque estar en contacto constante con su familia natal entorpece la adaptación a su nuevo hogar (AFP 2011).

¡Está claro que los teléfonos móviles impiden el absolutamente necesario aislamiento de las novias recientes de sus familias de origen!

Otra característica de esta nueva forma de familia cada vez más ubicua es el fenómeno del cambio de apellido de la mujer tras contraer matrimonio. La misma presencia de apellidos es relativamente nueva en India; apareció durante el dominio británico, al tiempo que las prácticas previas de uso de los nombres fueron reestructuradas para adaptarse a los requisitos de legibilidad del nuevo Estado. Este fenómeno, por cierto, se da en todas las colonias británicas (Scott 1998). Junto con la aparición del apellido, se puede ver también la del «señora X», donde X es el apellido del marido y, a veces, su nombre si este no ha adoptado todavía el formato de apellido (como es el caso de muchos, por ejemplo, en el sur de India). La idea de que las mujeres no cambien su apellido al casarse, por consiguiente, no es tanto una idea «occidental y feminista», sino que para nosotras en la India podría ser vista como un regreso a la tradición. Una familia india solo tiene que remontarse una generación para recordar lo distintas que solían ser las prácticas de uso de los nombres y considerar las implicaciones que el cambio tuvo para las identidades de las mujeres. Los apellidos que emergieron bajo el régimen colonial son simplemente nombres de castas, por supuesto, y ahí podemos apreciar también la decisión de dejar de usar el apellido como un acto deliberadamente político, realizado tanto por dalits como por personas que no lo son.

Con frecuencia, en discusiones sobre feminismo con gente joven, el sabelotodo de turno (en general, un varón) me ha desafiado con la pregunta: «Si una mujer no se cambia el apellido al casarse, ¿cuál es el problema? Después de todo, su propio apellido no es más que el de su padre, el nombre de otro hombre». Lo que me parece notable de esta pregunta es que supone que el apellido de un varón es «suyo», no el de su padre; en cambio, el apellido de la mujer es siempre «de su padre». Después de todo, contesto, al no cambiar su apellido, la mujer simplemente elige el nombre de su propio padre en lugar del del padre de su marido. También me sorprende cuando esta pregunta viene ya no de patriarcas tradicionales sino de jóvenes universitarios, totalmente modernos, que han interiorizado las normas del patriarcado occidental como lo natural **.

Recientemente, en lo que podría parecer una decisión paradójica, la abogada feminista Flavia Agnes peleó por el derecho legal de una mujer divorciada a continuar usando su apellido de casada. La oficina de pasaportes se había negado a renovarle el pasaporte con su apellido de casada porque estaba divorciada, pero en toda su documentación figuraba ese apellido y un cambio en este único documento le comportaría muchos problemas burocráticos. Muchas mujeres divorciadas han sufrido por este proceder, alegó Agnes. La preocupación feminista en este sentido es que las mujeres no deberían soportar una carga adicional después del divorcio (la de volver a cambiar legalmente sus nombres). El Procurador General Adjunto Darius Khambata, en una opinión legal dirigida a la Oficina Regional de Pasaportes de Bombay, sostuvo que «La esposa tiene, de acuerdo con el derecho fundamental consagrado en el artículo 21 de la Constitución de la India (derecho a la vida), el derecho a usar cualquier nombre, incluyendo su nombre de casada, incluso si su matrimonio se ha disuelto», siempre y cuando su marido no tenga objeción (Deshpande 2011). Por supuesto, si un marido se opone a que su exmujer utilice «su» apellido, ella tiene que renunciar a él 5.