Nivedita Menon - Ver como feminista

Si este es el caso, entonces el salario que se le paga a cualquier empleado varón incluye de hecho un elemento oculto, el costo de este trabajo, sea remunerado o realizado de forma gratuita por su esposa. Porque ese empleado no podría ir a trabajar todos los días si estas tareas quedaran sin hacer. Y en el largo plazo nadie trabajaría si no hubiese quien se dedicara a criar a los niños y niñas hasta que alcanzan la edad adulta. Es el argumento que vienen esgrimiendo las feministas hace años: si las mujeres dejaran de hacer este trabajo no remunerado, o de encargarse de que se haga, los sistemas económicos se detendrían en seco. Toda la economía se cimienta en el trabajo no remunerado de las mujeres.

Existen varias agencias privadas y eclesiásticas que regulan la demanda de ayuda doméstica, las primeras con ánimo lucrativo y las segundas de modo gratuito. Las agencias privadas tienden a priorizar las necesidades de «seguridad» y «formación» de la clase media, antes que los intereses de las trabajadoras; las agencias de las iglesias, en cambio, establecen algunas condiciones laborales mínimas, como un día libre semanal. Más significativa es la aparición, desde los tardíos años 1980 hasta la actualidad, de sindicatos de empleadas domésticas en varias partes del país, incluyendo Bangalore, Pune y Delhi, los cuales han intentado presionar al Estado y a los gobiernos centrales para que aprueben leyes que regulen sus salarios y sus condiciones laborales. En una convención celebrada en 2011, la Organización Internacional del Trabajo (OIT) decidió adoptar una serie de estándares internacionales para mejorar las condiciones laborales de los trabajadores domésticos en todo el mundo. A partir de esto, el Gobierno de Karnataka aprobó una legislación que estipulaba los salarios mínimos para trabajadores domésticos. El Consejo Consultivo Nacional de India propuso hacer que los sirvientes domésticos, tanto internos como a tiempo parcial, quedaran amparados por la Minimum Wages Act (Ley de Salarios Mínimos) y otras regulaciones laborales, como la jornada laboral de ocho horas, las vacaciones pagadas y la baja por maternidad. Se trata de una iniciativa alentadora, aunque los mecanismos de implementación todavía no están claros.

No obstante, este tipo de proyectos sigue ubicando el trabajo de crianza en el interior de cada hogar y deja a la criada a merced de cada empleador individual. ¿Por qué no diseñar una legislación que haga que la provisión de guarderías sea una responsabilidad de los lugares de trabajo? Así, los cuidadores de niños serían empleados de las empresas o del Gobierno, del mismo modo que lo son los padres, se generaría empleo, aumentaría la productividad y los niños y las niñas estarían a una distancia segura de sus padres y madres. Por supuesto, las feministas tendríamos que formular entonces otra pregunta: ¿qué pasa con los hijos y las hijas de estos cuidadores? En otras palabras, lo que se necesita son redes cada vez más amplias de cuidados de niños y niñas. Esta es una responsabilidad social: no debería ser una responsabilidad de cada mujer, ni siquiera de cada familia 3.

Necesitamos reconocer que esta forma familiar nuclear, patriarcal y patrilineal, en la que la descendencia se transmite por línea masculina y la propiedad la heredan los varones, no es algo natural, ni tampoco que haya existido siempre en todas partes de India. En esta sección tomamos como caso ilustrativo la aparición de la familia «hindú» en su forma actual, que está basada en una noción de normalidad proveniente de las castas superiores de India del norte. Una característica clave de esta forma del matrimonio y la familia es la virilocalidad patrilineal, en virtud de la cual la mujer no tiene derechos en su casa natal (la casa en la que nació) y la abandona para siempre al casarse, momento en el que se muda a la casa de su marido con derechos limitados en tanto esposa 4. Pero otras formas de la familia han existido hasta bien entrado el siglo XX. Por ejemplo, en la comunidad nair de Kerala de la que vengo yo, fuimos matrilineales hasta la generación de mi abuela. Un hogar normal ( tharavaadu ) para mi abuela implicaba hermanas y hermanos viviendo con los hijos e hijas de las hermanas, mientras que los padres de esos hijos seguían viviendo con sus hermanas. Hoy suena raro, pero era perfectamente «natural» para ellos. Esta forma familiar fue legalmente abolida a finales del siglo XIX por intervención de los británicos asociados con los varones de la élite nair (Arunima 2003; Kodoth 2001). Sin embargo, en la década de 1970 todavía quedaban algunos vestigios.

La cuestión es que la familia que hoy consideramos natural es solamente un tipo de familia. Incluso en el presente, en Megalaya, entre los khasis, existe una forma de matrilinealidad según la cual la hija menor es quien hereda la propiedad. Vive con sus padres para cuidarlos en la ancianidad, y su marido vive con ella en esa casa. Vi una vez un programa de televisión en el que una mujer khasi contaba esto y el público presente en el estudio, todos nativos de Delhi, estallaba en carcajadas burlonas. La mayoría de nosotros no tiene noción de que en esta masa de tierra que llamamos India hay prácticas muy heterogéneas, y de que hay muchas maneras en que las personas pueden quererse, convivir y estar juntas.

Ha habido muchas y muy variadas formas de familia entre las múltiples comunidades que terminaron llamándose «hindúes», pero gradualmente, desde el siglo XVIII en adelante, a través de una extraña alianza entre el colonialismo británico y los varones nacionalistas de la élite, las formas familiares y los arreglos de propiedad que no encajaban en las normas de «modernidad» de la sociedad victoriana y de las castas superiores hindúes fueron deslegitimándose.

El gobierno colonial, con la colaboración de autoproclamados líderes comunitarios, organizó una vasta heterogeneidad de estructuras familiares y arreglos de propiedad en cuatro leyes personales religiosas: la hindú, la musulmana, la cristiana y la parsi. Estas leyes personales que hoy defienden sedicentes líderes comunitarios en el nombre de la tradición y la libertad religiosa son construcciones coloniales que datan de los siglos XIX y XX. De hecho, las identidades hindú y musulmana no se consolidaron hasta el siglo XX. El concepto de «hindú» se definió en 1955 en el Hindu Code Bill (Código Legal Hindú) como aplicable a cualquier persona que no fuera musulmana, cristiana o parsi. Esa es la definición oficial de «hindú» en este país: si no eres esto, eso o lo otro, eres hindú, al margen de tus protestas (los jainistas y la Misión Ramakrishna, por ejemplo, han acudido a los tribunales a afirmar que no son hindúes, mientras los sijs exigen periódicamente no quedar bajo el paraguas de la ley hindú, todo ello en vano). Asimismo, la Ley de Aplicación de la Ley Personal Musulmana (Sharia) de 1937 fijó los límites de la comunidad «musulmana», codificando un campo de prácticas heterogéneas existentes entre comunidades que no necesariamente se consideraban «musulmanas» en el mismo sentido.

En general, se considera que el Código Legal Hindú aprobado entre 1955 y 1956 representa un desvío de la tradición y la ortodoxia, al permitir por primera vez a las mujeres hindúes elegir con quién casarse, la posibilidad de casarse fuera de sus castas y de divorciarse, y aumentar sustancialmente el derecho de la mujer sobre la propiedad de su marido o de su padre.

Pero antes que nada, ¿quiénes son las mujeres «hindúes»? El supuesto de que existió alguna vez algo así como una comunidad hindú homogénea es el primer problema. Bajo la etiqueta «hindú» se englobó a una serie de comunidades heterogéneas con prácticas muy diversas que vivían en esta masa de tierra que conocemos como India. Había comunidades con prácticas hereditarias matrilineales, comunidades en las que las que las mujeres tenían derecho a divorciarse y a volverse a casar, fueran divorciadas o viudas, e innumerables formas de ceremonias matrimoniales. Algunas feministas argumentan que uno de los objetivos del Código Legal Hindú fue, de hecho, uniformizar estas prácticas (codificarlas) como una medida de integración nacional, más que garantizar derechos a las mujeres (Parasher 1992). El supuesto de que la uniformidad en sí misma es una medida progresista es profundamente problemático. Porque lo que el Código Legal Hindú logró fue codificar las prácticas amplias y heterogéneas de las comunidades que no eran musulmanas, parsis ni cristianas, ajustándolas para encajar en lo que se consideró la normalidad «india» o «hindú», es decir, las prácticas de las castas superiores de la India del norte. Las prácticas que no entraban en esta norma se tacharon explícitamente de «no indias» durante los debates parlamentarios.