La apropiación de Heidegger

Pero ¿cómo?

¿Hay que entender que el otro termina por encarnarse, sublimarse o metamorfosearse en comunidad del pueblo? ¿Qué es esta, pues, para que pueda abarcar todas las muertes en combate necesarias a la venida del pueblo, del acontecimiento-pueblo? ¿Es decir, asintóticamente, la muerte guerrera de todos abriendo el sentido de ser pueblo o bien el sentido de ser en cuanto pueblo? Heidegger no dice prácticamente nada de la comunidad ni del pueblo en Ser y tiempo. Por eso, más adelante, se ha encontrado con la necesidad de determinar lo que, a su alrededor, el nazismo entendía por raza. Pero el rechazo constante del biologismo racista y las determinaciones del pueblo como lo que tiene lugar gracias a “sus más únicos” (Beiträge 16) o bien como lo que se experimenta como “utilizado” (gebraucht, que en otro lugar se determina como “disfrutado”) por das Seyn y “sacrificado a él”15 no dejan de desplazar más lejos la simple cuestión del ser-con. Porque, si solo cuentan los “más únicos”, ¿acaso todos los demás solamente cuentan por su sacrificio? ¿Y este último solo contaría, a su vez, por el sacrificio del pueblo mismo al ser?

Lo que quiero señalar no es tanto una cuestión acerca de los individuos como tales cuanto una cuestión acerca de lo que quiere decir el sacrificio al ser o al sentido de ser, o como ese sentido. El sacrificio, o también ese brauchen que acabo de evocar pero que, por su parte, no pertenece en absoluto a Sein und Zeit.

Diré por consiguiente que, para permanecer lo más cerca posible de Heidegger, interrogando el sacrificio –y, por ende, la “libertad sacrificial”, por así decirlo, en cuanto “aprehensión modificada” del modo impropio según el “uno”, a su vez modo impropio del “con”– es como se puede tratar de explorar si, a partir de la cuestión abierta del sentido de ser, cabe o no avanzar de otro modo que hacia un, como poco, dudoso “pueblo” destinal.

Me parece conveniente detenerme aquí para esta primera aproximación…

er: Hay que reconocer, por lo tanto, que al identificar la muerte más propia con el “sacrificio de sí” (§ 53) y al relacionar la “apertura que decide” (Entschlossenheit) con “la libertad para el sacrificio tal y como puede ser exigido por la situación” (§ 75), Heidegger avala una política del sacrificio que le impide no solo pensar la existencia como compartir sino también deconstruir de verdad el ser sustantivo.

Ahora bien, en “La décision d’existence”, explicas que la caracterización de la Enschlossenheit como la concordancia de la alegría y de la angustia que se da en el § 62 habría permitido a la analítica existencial lograrlo si, en lugar de afirmar perentoriamente que “la alegría enérgica” concuerda con “la angustia sobria”, hubiese realizado el análisis de la alegría que tendría que haber hecho al mismo tiempo que el de la angustia, y hubiese reconocido que la alegría está indisolublemente vinculada con el amor, lo mismo que la angustia lo está con la muerte.16 Y, en la coda de “L’être-avec de l’être-là”, señalas que, aunque Heidegger no intentase precisar lo que abarca la concordancia de la que habla en el § 62, esbozó, no obstante, al margen de Ser y tiempo, en su correspondencia con Hannah Arendt, “una determinada analítica existencial de un compartir según el cual el amor vendría, no a sustituir a la muerte, sino a coincidir con ella”.17

En esa correspondencia, nos enteramos en efecto de que la fe en la existencia es una fe en el otro que es amor y fuente de alegría,18 y que ser en el amor es “ser constreñido a la existencia más propia”19 y abandonarse a lo abierto de la apertura: “¿Qué podía pues advenir que no hubiese advenido ya, y para siempre? […] ¿Qué está en nuestro poder hacer si no es […] dejar ser lo que es?”20

Pero Heidegger también le escribe a Arendt: “nos metaformoseamos en lo que amamos al tiempo que seguimos siendo nosotros mismos”.21 Y explicará mucho más tarde que el amor nos torna claridiventes porque, al tiempo que “nos transporta más allá de nosotros mismos”, “reúne nuestro ser en su propio fundamento”.22 Piensa, por consiguiente, el amor como el movimiento por medio del cual “yo” se dirige hacia el otro y desde el que después vuelve a sí, y no como “L’amour en éclats” muestra que conviene pensarlo como un movimiento “que atraviesa y altera a yo que va al otro mientras que el otro vuelve a él”. Heidegger no comprende, por lo tanto, que lo que el amor ofrece es la travesía del “ser” tomado de forma absoluta”.23

Ahora bien, lo que me acabas de decir al evocar “Jouis anniversaire” sugiere que su “desprecio” de la “vulgaridad erótica” es lo que le impidió convocar el amor en el registro ontológico. Y ese desprecio parece estar bien acreditado por esa correspondencia impregnada de un fervor totalmente espiritual en donde el sexo no se nombra (salvo, quizá, en una ocasión, a través de la metáfora de “una tempestad muy nuestra”),24 y en donde el cuerpo de la amada es transfigurado en cuerpo glorioso.25

¿Rechaza, por consiguiente, el pensamiento de Heidegger conjugar la alegría con el placer; no acepta el cuerpo que hay que aceptar para dar a entender la transitividad del sentido de[l] ser, como lo muestra tu ontología del “con”, que vincula la pulverulencia de los arranques del amor con “la alegría/la pena de un tocar-se”26 que nos brinda el ser y hace que lo compartamos?

¿Con qué “re-escritura” de Ser y tiempo trabaja esa “ontología de los cuerpos”?

jln: Si algo trabaja alguna vez, en cualquier caso, no es yo: me gusta que des a ese verbo el sujeto insubjetivo de una “ontología de los cuerpos”, dado lo sensible que me parece ser el hecho de lo lejos que está el terreno al que arrastra tu pregunta acerca de lo que puede constituir una iniciativa personal de trabajo o de investigación, como suele decirse, apuntando por el contrario hacia un movimiento que nos porta, a todos, lo queramos o no, lo sepamos o no; un movimiento que es el de “ser” (de ser sin el ser, de sein sin das Sein), movimiento cuyo estilete sismográfico, que no inventó o que no creó, habrá sido, sin duda alguna, Heidegger. Del mismo modo que la Idea no salió de la cabeza de Platón ni la Crítica de la de Kant, pero cada vez es un modo (una sociedad, una cultura, un ecoantroposistema de alguna manera) el que proviene de una transformación, de una conmoción, de una maduración o de una mutación.

Con Heidegger y a través de su obra, algo ha hecho, en efecto, que se moviese el filosofema de “el ser”, desde Kant carente ya de atributo al menos lógico, después, con Hegel, reducido a la cópula privada de espíritu, con Nietzsche trasvasado de Sein a Schein, tornado “formal” con Husserl; en resumen, ya desde hace tiempo sometido a una vacilación, a una pérdida de consistencia o a una remontada fuera de las profundidades (avatares todos ellos en cualquier caso que no podemos percibir sino retrospectivamente a través de Heidegger). Quizás, incluso ese “trajín” del ser le resulte más antiguo y consustancial, pues en ninguna parte es posible encontrarlo pura y simplemente en la forma de una pesada sustancia que funda y soporta toda efectividad. Cabría mostrarlo sin dificultad, pero la fuerza de Heidegger reside precisamente en su capacidad para notar que algo viene desde lo más antiguo de la filosofía, lo mismo que Kant supo notar lo mucho que la sensibilidad siempre había hecho valer sus derechos.

Es importante insistir en esos amplios movimientos tectónicos del pensamiento y, al mismo tiempo, en el hecho de que son movimientos, culturas, prácticas, técnicas, costumbres que encuentran ahí su forma filosófica. Esa forma no es sino la de un comprender-se de la “cultura-sociedad-etc.” (e incluso, antes que nada, de comprender la copertenencia de los aspectos que esos distintos nombres designan…).