La apropiación de Heidegger

Cada uno ha intentado pensar desde otro lado, conducir a otro lugar que no siempre resulta definible. De tal forma, aunque el acto mismo de filosofar implica ruptura, en los autores aquí reunidos seguramente esta proviene, como lo señaló Heidegger tantas veces, de la vida misma.

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Queremos agradecer a cada uno de los participantes en este libro, a cada uno en su absoluta particularidad. Desde el principio contamos con su disposición, entusiasmo y generosidad. Estamos seguros que el resultado da cuenta de ello.

Bibliografía

Bal, Mieke, “Mise en abyme et iconicité”, Littérature, núm. 29, 1978, pp. 116-128.

Heidegger, Martin, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza, 1999.

____, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2003.

____, Problemas fundamentales de la fenomenología, trad. Juan José García Norro, Madrid, Trotta, 2000.

____, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007.

____, Nietzsche, trad. Juan Luis Vermal, Barcelona, Ariel, 2017.

____, ¿Qué significa pensar?, trad. Raúl Gabás, Madrid, Trotta, 2008.

____, Seminarios de Zollikon, trad. Ángel Xolocotzi Yáñez, México, Jitanjáfora, 2007.

Notas de la introducción

1]Martin Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza, 1999, p. 101.

2]Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2003, pp. 45-46. En adelante ST.

3]Martin Heidegger, Seminarios de Zollikon, trad. Ángel Xolocotzi Yáñez, México, Jitanjáfora, 2007, p. 121.

4]ST, pp. 46-47.

5]Cfr., Martin Heidegger, Problemas fundamentales de la fenomenología, trad. Juan José García Norro, Madrid, Trotta, 2008, pp. 48-49.

6]Cfr., ST, pp. 61-62.

7]Ibidem, pp. 45-46.

8]Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, trad. Raúl Gabás, Madrid, Trotta, 2008. p. 68. En adelante QSP.

9]Cfr., ibidem, p. 76.

10]Ibidem, p. 33.

11]Martin Heidegger, Nietzsche, trad. Juan Luis Vermal, Barcelona, Ariel, 2017. p. 19.

12]Cfr., QSP, p. 39.

13]Ibidem, p. 175.

14]Cfr., Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit, p. 30.

15]Ibidem, p. 69.

16]Ibidem, p. 34.

17]Cfr., Mieke Bal, “Mise en abyme et iconicité”, Littérature, núm. 29, 1978, pp. 116-128.

18]Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 28.

19]Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007, pp. 229-230.

Entrevista sobre Ser y tiempo 1

Jean-Luc Nancy y Elisabeth Rigal

Elisabeth Rigal (er): “De l’être singulier pluriel” (1996)2 entabla una auténtica Auseinandersetzung con Ser y tiempo que le disputa a Heidegger su propio terreno. Muestras ahí, en efecto, que la analítica existencial registra “la sacudida sísmica de una ruptura decisiva en la constitución o en la consideración del sentido” que infiere una determinación del “sentido del ser” como puesta en juego por parte del existente de su propio sentido de ser, pero que esconde en su corazón “el principio de un cierre a su propia apertura”, el cual le impide llevar a cabo su proyecto de deconstrucción del “ser-intransitivo” de las ontologías clásicas.

Localizas la fuente de la obstrucción en el tratamiento de la cuestión del “con”. La analítica existencial, explicas, afirma que el Dasein es, por su constitución misma, Mitsein, pero aquella subordina no obstante la analítica del Mitsein a la del Dasein. Además, reconoce en la Fürsorge “el principio de esencialidad del ‘con’”, pero sus consideraciones sobre el Miteinandersein se saltan ese principio al presentar la simple frecuentación y la comunidad del pueblo como las “dos caras del ser-con, la impropia y la propia”.3 Ese es el indicio de que Heidegger no logra atravesar “el delgado tabique” el cual, afirma, “separa, por así decirlo, al Uno4 de la extrañeza de su ser” (§ 57), ni pensar el existir propiamente como una “aprehensión modificada” del existir impropio (§ 38).

Según tú, para mostrar que la Entschlossenheit,5 por medio de la cual se prueba el modo de ser propio del Dasein, tiene lugar en su mismísimo modo de ser impropio (dicho de otro modo, en la mismísima existencia cotidiana del “Uno”), es necesario inscribir la “cuestión del ser” en una analítica, no ya existencial, sino “co-existencial”. Lo que conduce a pensar la Jemeinigkeit (el cada-vez-mío) como “una posibilidad que ocurre en la realidad con-currente del ser-cada-vez-con” y a “rehacer la ontología fundamental” a partir del ser-con –dicho de otro modo, “a partir de lo singular plural de los orígenes”–, planteando como “axioma”: “no se da ‘sentido’ sino debido a un ‘sí’, pero ‘no se da sí’ sino debido a un ‘con’.”

Ese axioma vincula el sentido –que, según Ser y tiempo establece, se abre en el Dasein y constituye la marca de su finitud– con un “sí” que caracterizas como “un ‘nosotros’ que no sería ni sujeto colectivo, ni ‘intersubjetividad’, sino la mediación inmediata del ser en ‘sí’, el pliegue plural del origen’. Y pone en evidencia ‘la característica que pre-viene y sor-prende del sentido’, que es también ‘la característica determinante de la libertad’”6 y que da testimonio de que el envío de(l) ser no tiene principio ni fin ni dirección ni destinación algunas. No tiene dirección porque lo “singular plural de los orígenes” está regido por la necesidad sin ley de la diseminación que muestra que “el espaciamiento del sentido” se abre en el contacto-separación de una pluralidad de “espacios de sentido”. Y no tiene destinación porque el “pliegue plural del origen” está sometido al diferir de la différance que exime a la historia del ser de la tesis de la destinalidad de la cual el später Heidegger afirma que todavía no la había establecido en la época de Ser y tiempo,7 pero que tú muestras que ya está funcionando en realidad en los últimos párrafos de la obra.8

Permíteme, para empezar nuestra entrevista, una vuelta atrás a los textos más primerizos en los que te enfrentas a Heidegger, con el fin de indicar los hilos que desarrollas ahí y cuyo entramado lo constituye, a mi entender, la cuestión del “ser singular plural”.

En Ego sum (1979), prestas oído al “susurro del sujeto” en el cogito y “desbordas” a Heidegger mostrando que no oye ese susurro, y que eso lo conduce a hacer recaer “el sujeto-que-se-enuncia” en “el sujeto de la representación”, pasando por alto el hecho de que, al mismo tiempo que se enuncia, el ego “se desmorona” y revela así “la inestabilidad innata” del sum al mismo tiempo que “la insustancial sustancialidad” del sujeto.

En Le partage des voix (1982) –en donde el motivo del “con” se te impone–, esbozas una interpretación del herméneuein en el sentido existencial que establece que existir es “ser abandonado” a “compartir las voces y a su difícil comunidad”, y que la “comprensión del ser” no se produce en ninguna parte que no sea a través de ese compartir, de modo que el ser podría no ser “lo que nos anunciamos los unos a los otros” sino “que nos anunciamos los unos a los otros en una ‘larga cadena’ poética, magnética y rapsódica”.9

Y, en L’expérience de la liberté (1988), sometes a examen la “repetición” (en el sentido de la Wiederholung) de las “filosofías de la libertad” que Heidegger emprende poco después de la publicación de Ser y tiempo. Y muestras que Heidegger intentó primero entender “la libertad como fondo de la posibilidad del ser-ahí, como aquello que se encuentra todavía antes de ser y tiempo”10 pero que, en la disputatio que mantuvo con Schelling entre 1936 y 1943, abandonó esa vía eleuteorológica para subordinar la “libertad ontológica” –y, por consiguiente, también la historia del ser– a la “verdad esencial”. De ahí la “gran” pregunta que planteas y a la que respondes de forma afirmativa en 1988: “¿Dentro de una fidelidad más profunda a una, al menos, de las direcciones del pensamiento de Heidegger, no habría que intentar preservar y exponer conjuntamente, y en definitiva dentro de la misma originariedad, la retirada del ser y la factualidad lógica de la libertad?”.11