Christian J. Jäggi - Säkulare und religiöse Bausteine einer universellen Friedensordnung

Dabei ist im Sinne von Gutiérrez (1992:242) „jeder Kampf gegen Ausbeutung und Entfremdung … im umfassenden Zusammenhang der einen Geschichte ein Versuch, den Egoismus als Negation der Liebe zu bannen. Deshalb wirkt jedes Bemühen um eine gerechte Gesellschaft befreiend … und ist schon Erlösungstat, wenn auch nicht Erlösung im umfassenden Sinn“.

Die von der Befreiungstheologie überarbeitete und erneuerte Erlösungslehre enthält – im Sinne von Gutiérrez (1992:241f.) – drei verschiedene Dimensionen von „Befreiung“: Erstens die Ebene wirtschaftlicher, sozialer und politischer Befreiung, zweitens die Schaffung eines neuen Menschen in solidarischer Gemeinschaft und drittens die Befreiung von der Sünde durch die Schaffung einer neuen Gemeinschaft mit Gott und anderen Menschen 7(vgl. Lukoschek 2013:142). Dabei ist die Idee der „Königsherrschaft Gottes“ und die Befreiung durch Jesus Christus von der Sünde sozusagen die Grundlage für die Schaffung eines neuen, solidarischen Menschen. In ihrer ersten Phase war in der Befreiungstheologie vor allem die Ebene der sozialen, politischen und wirtschaftlichen Befreiung stark von der Dependencia-Theorie 8geprägt – und von den Erklärungen der Lateinamerikanischen Bischofskonferenz von Medellín 1968 und Puebla 1979 (vgl. Lukoschek 2013:130).

Theologisch gibt es nach Gutiérrez (1992:349ff., vgl. auch Lukoschek 2013:151) eine dreifache Begründung für die von der Befreiungstheologie vertretene „Option für die Armen“: Erstens widerspreche Armut dem Grundanliegen der mosaischen Religion, weil die jüdische Religion selbst aus dem von Mose angeführten Akt der Befreiung aus der Sklaverei entstanden sei (vgl. Ex 22,20; 23,9; Dtn 10,19 und Lev 19,34); zweitens stehe Armut im Gegensatz zum Auftrag der Genesis (Gen. 1,26 und 2,15), wonach der Mensch als Abbild Gottes aufgefordert sei, gestalterische Arbeit in der Natur zu leisten und in schöpferische Beziehung zu anderen Menschen zu treten; und drittens – als wichtigster Punkt – sei die Unterdrückung der Armen eine Verletzung von Gottes Gerechtigkeit und eine Schädigung des Menschen als Sakrament Gottes (vgl. Lukoschek 2013:151).

Von diesem Anspruch der Befreiung her steht die Befreiungstheologie selbstredend dem marxistischen Freiheitsansatz nahe, wie auch Gutiérrez (1992:75, vgl. auch Lukoschek 2013:131 ) selbst nicht verschweigt: „In der Tat befindet sich die zeitgenössische Theologie in einer unumgänglichen und fruchtbaren Konfrontation mit dem Marxismus. Ihm ist es auch zum grossen Teil zu verdanken, dass das theologische Denken im Rückgriff auf seine eigenen Quellen sich auf die Frage nach dem Sinn der Umgestaltung der Welt und der Tätigkeit des Menschen in der Geschichte besinnt“. Diese Nähe zum marxistischen Denken hat denn auch die Glaubenskongregation veranlasst, die Befreiungstheologie vehement zu verurteilen 9und ihr „totalisierenden Charakter“ (Kongregation für Glaubenslehre 1984:X,2) zuzuschreiben, mit dem gleichzeitigen Hinweis, dass ein Dialog mit der Befreiungstheologie nicht möglich sei (vgl. Kongregation für Glaubenslehre 1984:X,3). Ausserdem wurde der Befreiungstheologie vorgeworfen, anstelle der Volkskirche eine „Klassenkirche“ aufbauen zu wollen (vgl. Kongregation für Glaubenslehre 1984:IX,12) und die Eucharistie in eine „Feier des Klassenkampfs“ (Kongregation für Glaubenslehre 1984:IX,1) umwandeln zu wollen. Entweder ist das Ausdruck eines grundsätzlichen Missverständnisses oder eine böswillige Unterstellung an die Befreiungstheologie. Doch sind die beiden von der Römischen Glaubenskongregation an der Befreiungstheologie kritisierten Punkte, nämlich „unkritische Anleihen bei der marxistischen Ideologie und der Rückgriff auf die Thesen einer vom Rationalismus geprägten biblischen Hermeneutik“ (Kongregation für Glaubenslehre 1984:VI,10) tatsächlich Schwächen? Sind sie nicht vielmehr eine grosse Ressource für eine interreligiöse Auseinandersetzung mit Fragen der Armut und Existenzsicherung? Eine Stärke des Marxismus war immer seine Kritik der sozialen Ungleichheit. Und was die „Hermeneutik des Rationalismus“ anbetrifft, ist das im Grunde eher eine Stärke als eine Schwäche – es sei denn, man liest die Bibel aus dem Blickwinkel einer engen, normativen Glaubensethik.

Im Zusammenhang mit der Befreiungstheologie stellen sich zwei Fragen: Erstens: Inwieweit ist das theologische Befreiungskonzept geeignet, die Dichotomie zwischen Diesseits und Jenseits zu überwinden, welche nicht nur das christliche Denken, sondern auch andere religiöse Traditionen – wie etwa den Islam – über Jahrhunderte hinweg gelähmt und zu politischem Konservativismus geführt hat? Zweitens: Lässt sich das befreiungstheologische Konzept des Heils und der zu errichtenden Heilsordnung als historisch-sozial-politisch gedachte Befreiung interreligiös denken und transreligiös umsetzen?

In Bezug auf den ersten Punkt – der Trennung von Diesseits und Jenseits – ist zu sagen, dass alles davon abhängt, wie „Befreiung“ verstanden wird, und wer von wem (wovon), oder genauer zu wem (wozu) befreit werden soll. Wenn damit die Befreiung von Machtabhängigkeit, Diskriminierung, Ausbeutung und Armut in dieser Welt und Befreiung zu ganzheitlicher geistig-spiritueller Entwicklung sowohl der einzelnen Menschen als auch der Menschheit als Ganzes gemeint ist, kann dagegen aus biblischer Sicht überhaupt nichts eingewendet werden. Vielmehr bewegt sich eine solche Sicht durchaus in der hebräischen Tradition und auch in der Tradition des Neuen Testaments – beide haben sich immer gegen die Trennung des Leben in zwei getrennte Sphären, nämlich in eine als jenseitig verstandene geistige Sphäre der Vertröstung und in eine diesseitige Sphäre des Leidens und der materiellen Not gewehrt. Schon die Hebräische Bibel macht in Dtn 15,11 eine doppelte Aussage zur Armut: „11 nicht ausgehn wird der Arme im Land; darum gebiete ich dir und spreche: Öffnen sollst du deine Hand deinem Bruder, deinem Armen und Elenden in deinem Land“ (Tur-Sinai-Übersetzung). Damit betont die Tora einerseits, dass Armut nie (völlig?) verschwinden wird, und anderseits, dass die Menschen die Pflicht haben, armen Menschen zu helfen. Diese doppelte Sicht der Armut wird durch eine dritte, sozusagen heilsordnungsbezogene Aussage ergänzt: „4 Nur daß bei dir kein Armer sein wird; denn der Ewige wird dich segnen in dem Land, das der Ewige, dein Gott, dir zum Erbe gibt, es zu besitzen. 5 Aber nur, wenn du hörst auf die Stimme des Ewigen, deines Gottes, bedacht zu sein, dieses ganze Gebot, das ich dir heute gebiete, zu üben“ (Dtn 15,4f.; Tur-Sinai-Übersetzung).

Auch das Neue Testament ist diesbezüglich sehr klar. Noch stärker als in der mattheischen Bergpredigt kommt dies in der Feldpredigt bei Lukas zum Ausdruck:

„20 Er richtete seine Augen auf seine Jünger und sagte: Selig, ihr Armen, denn euch gehört das Reich Gottes. 21 Selig, die ihr jetzt hungert, denn ihr werdet satt werden. Selig, die ihr jetzt weint, denn ihr werdet lachen. 22 Selig seid ihr, wenn euch die Menschen hassen und aus ihrer Gemeinschaft ausschließen, wenn sie euch beschimpfen und euch in Verruf bringen um des Menschensohnes willen“ (Lk 6,20ff.; Einheitsübersetzung).

Aus all dem geht klar hervor, dass Armut in den Augen Gottes nicht akzeptabel ist und dass Armut keinen Bestand haben kann. Geistigkeit oder spirituelle Entwicklung ohne Bekämpfung der Armut ist nicht nur ein Unding, sondern widerspricht auch diametral der biblischen Botschaft. In diesem Sinn bewegt sich die Befreiungstheologie voll und ganz auf der biblischen Linie. Die Tatsache, dass die vatikanische Theologie so hart gegen die Befreiungstheologie reagiert hat, bestätigt im Grunde nur, dass deren Anliegen an einem zentralen Punkt ansetzte, aber auch, dass sich die Kirche sehr wohl der Problematik ihrer jahrhundertelangen engen Zusammenarbeit mit den Oligarchien und sozialen Oberschichten, insbesondere in Lateinamerika, bewusst war und ist.