Thomas Jung - Zeitschrift für kritische Theorie / Zeitschrift für kritische Theorie, Heft 36/37

Adornos kritischer Impetus provoziert freilich die geschichtsphilosophische Frage nach dem Verhältnis zwischen dem subjektiven Bewusstsein des Einzelnen und dem Weltlauf. Die Möglichkeiten und Chancen hat Adorno dabei sicher nicht überschätzt. Für seine durchaus realistische Wahrnehmung spricht schon die lose-lose-Situation , die er in der Negativen Dialektik skizziert hat:

»Subjektives Bewußtsein, dem der Widerspruch unerträglich ist, gerät in verzweifelte Wahl. Entweder muß es den ihm konträren Weltlauf harmonisch stilisieren und ihm, gegen die bessere Einsicht, heteronom gehorchen; oder es muß sich, in verbissener Treue zur eigenen Bestimmung, verhalten, als wäre kein Weltlauf, und an ihm zugrunde gehen« (ND, 155).

Hans-Ernst Schiller

Messianische Motive bei Benjamin, Adorno und Horkheimer1

Anleihen am politischen Messianismus sind gefährlich, wie wir aus dem 1000-jährigen Reich der Deutschen wissen. Wer sich messianischen Motiven bei kritischen Theoretikern zuwendet, tut deshalb gut daran, sich der Tradition der Aufklärung zu versichern. Er muss sich abgrenzen gegen die messianische Verkleidung autoritärer Führer, die ihrer reaktionären Politik eine pseudoreligiöse Form zu geben suchen. Aus der Verehrung des einen Gottes, welche die Menschheit vereinigen soll, wird die Berufung auf eine höhere Macht, die das nationale Kollektiv begünstigt. Aus der Utopie des Friedens wird das Ziel einer imperialistischen Herrschaft, gegen die keiner mehr aufzumucken wagt. Und die Idee der Gerechtigkeit verwandelt sich in das maßlose Verlangen, den nationalen Stolz zu befriedigen. Wo hingegen die Anknüpfung an die messianische Tradition legitim ist, ruht sie auf einer universalistischen Moral, die sich aus der menschlichen Vernunft begründet.

1. Philosophie und messianischer Offenbarungsglaube bei Kant

Nach Kant liefert die autonome Moral die Gründe, welche Überzeugungen der Religion Gültigkeit beanspruchen können. Wenn der religiöse Glaube begründet ist, kann er »Vernunftglaube« heißen.2 Vernunftglaube ist also kein Glaube an die Vernunft, sondern ein religiöser Glaube, der durch die Vernunft legitimiert ist. Er ist zu unterscheiden vom Offenbarungsglauben, der sich auf die Autorität heiliger Schriften beruft. Die Gründe des Vernunftglaubens sind moralischer Natur. Sie erweisen den notwendigen Zusammenhang der Moral mit den Ideen von Freiheit, Gott und Unsterblichkeit. Diese Ideen gelten als Möglichkeitsbedingungen zur Verwirklichung des von der praktischen Vernunft gebotenen Endzwecks, des höchsten Guts. Aber die Verbindung von Religion und Moral darf nicht die Autonomie der praktischen Vernunft gefährden; der moralisch Handelnde muss sich allein durch die kategorischen Forderungen der praktischen Vernunft bestimmen lassen, ohne auf eine irdische oder überweltliche Belohnung zu schielen. Religion ist durch Moral notwendig, aber nicht zur Moral.3

Das für Kant maßgebliche Dokument des Offenbarungsglaubens ist die Bibel.

»Der biblische Glaube ist ein messianischer Geschichtsglaube […] und besteht aus einem mosaisch-messianischen und einem evangelisch-messianischen Kirchenglauben, der den Ursprung und die Schicksale des Volks Gottes so vollständig erzählt, daß er von […] dem Weltanfang (in der Genesis), anhebend, sie bis zum Ende aller Dinge (in der Apokalypsis) verfolgt«4 .

Zwischen Vernunftglaube und Offenbarungsreligion besteht nach Kant nicht nur ein Gegensatz. Allerdings muss die Schrift so ausgelegt werden, dass sie mit dem Vernunftglauben in Übereinstimmung steht. Dabei müssen freilich die meisten Dogmen der auf die Bibel sich berufenden Religionsgemeinschaften verabschiedet werden, so z. B. die Messianität Jesu in dem spezifisch christlichen Sinn seiner Gottessohnschaft. Nachfolge bedeutet, in Jesus das Symbol der moralischen Vollkommenheit der Menschheit zu sehen, denn wenn er

»als die in einem wirklichen Menschen ›leibhaftig wohnende‹ und als zweite Natur in ihm wirkende Gottheit vorgestellt wird: so ist aus diesem Geheimnisse gar nichts Praktisches für uns zu machen, weil wir doch von uns nicht verlangen können, daß wir es einem Gotte gleich thun sollen, er also in so fern kein Beispiel für uns werden kann […].«5

Der Endzweck des moralischen Handelns ist das höchste Gut. Es wird bei Kant definiert als Verbindung von Moral und Glückseligkeit in ihrer Vollkommenheit. Bezogen auf die Gesinnung existiert diese Verbindung in einer unsichtbaren Kirche, dem Reich Gottes, das auf Erden in einer sichtbaren Kirche erscheint.

»Weil der Mensch die mit der reinen moralischen Gesinnung unzertrennlich verbundene Idee des höchsten Guts […] nicht selbst realisieren kann, gleichwohl aber darauf hinzuwirken in sich Pflicht antrifft, so findet er sich zum Glauben an die Mitwirkung oder Veranstaltung eines moralischen Weltherrschers hingezogen, wodurch dieser Zweck allein möglich ist, und nun eröffnet sich vor ihm der Abgrund eines Geheimnisses von dem, was Gott hiebei thue, […] indessen daß der Mensch an jeder Pflicht nichts anderes erkennt, als was er selbst zu thun habe, um jener ihm unbekannten, wenigstens unbegreiflichen Ergänzung würdig zu sein.«6

Grübeln über das Zutun Gottes ist also sinnlos, seine nähere Bestimmung bloße Einbildung. Wie die Vorstellung von Jesus als göttlicher Person uns von der Erfüllung unserer moralischen Pflichten eher ablenkt als uns zu ihr anspornt, so schwächen alle messianisch-apokalyptischen Phantasien die Autonomie der praktischen Vernunft, die Unbedingtheit ihrer Forderung.

Neben der metageschichtlichen Dimension des höchsten Guts, dem inwendigen Reiche Gottes, in dem die moralische Gesinnung herrscht und das in einer Kirche nur erscheint, gibt es für Kant auch eine geschichtlich-politische Dimension. Es ist die des Rechts, das die äußeren Verhältnisse der irdischen Vernunftsubjekte zueinander betrifft. Das von praktischer Vernunft gebotene Ziel ist die Verrechtlichung der Verhältnisse der Individuen in den Staaten und der Verhältnisse der Staaten in einem Völkerbund. Ohne die Herrschaft des Rechts gibt es keinen Frieden. Da sich Kant bewusst ist, dass die Idee des Friedens historisch zunächst im Zusammenhang messianischer Hoffnung stand, bemerkt er: Auch die Philosophie könne ihren Chiliasmus haben.7

Kant meint natürlich nicht, dass die Philosophie es der Offenbarung des Johannes gleichtun und ein messianisches Reich des Friedens und der Gerechtigkeit voraussagen könne, welches buchstäblich 1000 Jahre bis zum Ende dieser Welt währen soll.8 »Chiliasmus« ist hier vielmehr ein Bild, das auf einer Analogie, einem Vergleich ähnlicher Verhältnisse beruht. Wer sagt, dass die Flossen die Beine des Fisches sind, behauptet nicht, dass der Fisch Beine hat. Er hat vielmehr einen Vergleich unter dem abstrakten Begriff des Fortbewegungsorgans angestellt, der beides, Flosse wie Bein, umfasst. Wer das Marx’sche Kapital als »Bibel der Arbeiterklasse«9 bezeichnet hatte, konnte im Ernst nicht meinen, dass dieses Buch eine göttliche Offenbarung ist. Er hat vielmehr, mit welchem Recht auch immer, Ähnlichkeiten zwischen der Haltung der Autoren oder der Rezipienten festgestellt: So wie der Gläubige nicht am Wort Gottes, so zweifeln Proletarier nicht an den Analysen und Prognosen des Karl Marx. Bei der kantischen Formulierung, dass auch die Philosophie ihren Chiliasmus haben könne, ist der abstrakte Vergleichspunkt sowohl der Inhalt der irdischen Zielvorstellung als auch sein Verhältnis zur Transzendenz. Im Medium der Begriffe, genauer: der Rechtsbegriffe, die in der Vernunft ihren Ursprung haben, wird, wie im Medium der religiösen Vision, die Idee des irdischen Friedens artikuliert; und beide Male ist sie nicht ein Letztes, sondern wird von der Hoffnung auf eine universale Gerechtigkeit, die auch den Toten zuteil wird, übertroffen.