René Buchholz - Falsche Wiederkehr der Religion

„Der Fanatismus“, schrieb Alexandre Deleyre (1726–1797) für die von d’Alembert und Diderot herausgegebene Encyclopédie, „ hat weitaus mehr Unglück über die Welt gebracht als die Gottlosigkeit. Worauf gehen die Gottlosen aus? Sie wollen sich von einem Joch frei machen, wohingegen die Fanatiker die ganze Welt in ihre Ketten legen wollen.“ 10Man wird zögern, Fundamentalismus, ein Begriff, den die Aufklärer noch nicht kannten, und Fanatismus als synonyme Begriffe zu verwenden, aber ein fanatischer Zug eignet dem Fundamentalismus durchgehend, wo er mehr oder weniger stark sozial organisiert auftritt. 11Dass allerdings auch Deleyres Gottlose den Fanatismus kennen, zeigte bereits der Verlauf der Französischen Revolution spätestens seit Beginn der grande terreur im Jahr 1793. In der Russischen Revolution und dem Terror des Stalinismus einerseits und im Nationalsozialismus andererseits erwiesen sich dezidierte Atheisten als Fanatiker. Hinter Deleyres Ausführungen stehen Erfahrungen mit religiöser und (damit oft verbunden) politischer Intoleranz, die Aggressivität nicht scheut. Religionskriege und Verfolgung von Dissidenten hatten dem Image der Religion erheblich geschadet, und so wundert es nicht, dass Deleyre als erste Ursache des Fanatismus die Dogmen angibt. „Wenn diese der Vernunft widersprechen, so untergraben sie die Urteilskraft und unterwerfen alles der Einbildungskraft, deren Mißbrauch das größte aller Übel ist.“ 12Die Kontrolle der Einbildungskraft, an der die ‚Haussmannisierung des Geistes‘ seit Descartes emsig arbeitet, ist unmöglich, wenn statt der Mittel, klare und deutliche Erkenntnisse zu erlangen, nur Dogmen verabreicht werden, die jede Prüfung abweisen und Unterwerfung fordern. Dass die religiösen Lehrgehalte dem Subjekt äußerlich und vernunftfeindlich aufgenötigt werden, führt indessen nicht zu deren Ablehnung, sondern zur Sektenbildung und befördert die fanatische Haltung, mit der sie verteidigt werden. Die Unklarheit der Dogmen bewirke unzählige Spaltungen und Konflikte, während die Wahrheit auf Fanatismus verzichten könne, da sie durch ihre Evidenz überzeuge und intersubjektiv gültig sei. 13

Die grundlegenden Geltungsansprüche zumindest der Offenbarungsreligionen sind also nicht evident, sondern problematisch, werden aber in apodiktischem Ton vorgetragen. Die naturwissenschaftliche und historische Problematik der Glaubensinhalte, auf die auch Deleyre anspielt, tritt in ihrer ganzen Schärfe erst seit Beginn der Neuzeit hervor. Während Wissenschaft bescheidener prinzipiell fallible Thesen formuliert, tritt der Glaube mit dem Anspruch einer von Gott geoffenbarten und insofern infalliblen Wahrheit auf, obwohl die Inhalte dieser Offenbarung sich weder historisch noch philosophisch als unfehlbar erweisen. Es genügt nicht, darauf hinzuweisen, dass Wissenschaft und Glaube sich auf völlig disparate, keinen Vergleich duldende Objekte beziehen. Sofern der Glaube seinen Inhalt in der logischen Form des Urteils formuliert und Geltung beansprucht, setzt er sich auch dem Zweifel und der Notwendigkeit einer rationalen Prüfung aus. Solange am Modell einer Verbalinspiration heiliger Schriften festgehalten wird, ist der massive Konflikt mit wissenschaftlichem Denken unvermeidbar, der im Fortgang nicht mehr durch das bessere Argument, sondern seitens der Religion durch Anrufung staatlicher Autoritäten entschieden werden sollte: An die Stelle der Einsicht traten Gewalt, Furcht und erzwungener Gehorsam. Selbst wenn man in Rechnung stellt, dass der politische Kampf gegen das ancien régime, den nicht nur die Enzyklopädisten führten, manchen dazu verleiten mochte, die Sicherheit unserer Wahrheitserkenntnis und die Friedlichkeit, mit der die Argumente ausgetauscht werden, zu überschätzen, hat die Aufklärung den Zusammenhang zwischen Glaubensinhalten, die der rationalen Vermittlung (und Prüfung) zunehmend entzogen werden, und einer – zuweilen bis zur Gewaltbereitschaft gehenden – Autoritätsfixierung richtig erkannt.

Dieser Konnex kennzeichnet auch den heutigen Fundamentalismus, von dessen wachsendem Einfluss viele Zeitgenossen ebenso überrascht sind wie umgekehrt manche Theologen von der Persistenz atheistischer Überzeugungen, die nur als ‚neu‘ erscheinen, weil man den Atheismus nach 1989 als ‚überwunden‘ ansah und die Wiederkehr der Religion feierte. Das unbeschreibliche Leid, das die fundamentalistischen Exzesse im Nahen Osten, in Afrika und Teilen Asiens über die Menschen brachten und die selbst noch die Mordquote der Voltaire verhassten Spanischen Inquisition bei weitem übertreffen, zeigt an, dass sich Religion auch heute nicht nur mit Hoffnung, sondern auch mit Furcht und Verzweiflung verbindet. Europa, und gewiss nicht nur Europa, hat durchaus Grund, vor der Religion, genauer: vor bestimmten Formen der Religion, Angst zu haben, um einen Buchtitel José Casanovas 14aufzugreifen und zugleich Widerspruch anzumelden.

Die scharfe Religionskritik der radikalen Aufklärung im 18. Jahrhundert war nicht nur ein Zeichen der angestrebten Souveränität diskursiver Rationalität; hinter der Maske der intransigenten Kritik und des Spotts verbarg sich auch Angst vor den Exzessen des Fanatismus und der Grausamkeit naturwüchsiger Herrschaft, die sich auf sakrosankte Tradition berief. Das französische Modell der ‚laïcité‘, das nach 1871 zunehmend Anhänger fand und im Separationsgesetz 1905 sich politisch durchsetzte, 15beinhaltet nicht nur die strikte Trennung von Staat und Religion, sondern ebenso eine Regulierung der Religion und ihrer Institutionen. Die Freiheit der Religionsausübung wird garantiert, zugleich aber sollen durch eine strenge Trennung von religiösen Einrichtungen und Staat die Bevorzugung einer bestimmten Religion oder die Beeinflussung staatlicher Organe durch Religionen verhindert werden. Neben die Religionsfreiheit treten im laizistischen Modell auch Möglichkeiten der Kontrolle und Disziplinierung – in der Türkei nach Atatürk besonders ausgeprägt – bis in die öffentliche Selbstdarstellung von Gläubigen hinein (wie etwa das Burka-Verbot in Frankreich zeigt). Im Katholizismus steht dem Staat eine hochgradig organisierte Religion gegenüber – als Kontrahentin und Verhandlungspartnerin in einem. Auch der Protestantismus und das Judentum verfügen über Organisationsformen, die zwar nicht hierarchisch ‚durchkomponiert‘ sind wie die katholische Kirche, wohl aber dem Staat gegenüber als Ansprechpartner dienen können. Komplizierter wird dies beim Islam, der keine ‚kirchlichen‘ Strukturen kennt und auch Mühe hat, sich in einem repräsentativen Dachverband zusammenzuschließen. 16Auch neureligiöse Gruppen kennen kirchliche Strukturen nicht oder lehnen sie ausdrücklich ab, was eine strenge Unterordnung unter die charismatische Herrschaft nicht ausschließt. Sie hängen eng zusammen mit dem Zerfall institutionalisierter Religiosität, wie sie vor allem das Christentum zunehmend kennzeichnet. Strukturierte Gemeinden und Verbände repräsentieren einen kleiner werdenden Teil der Bevölkerung. So wird das laizistische System mehr und mehr unterlaufen; die neuen Religionen – und Teile des Islam – werden zur „religion ‚incontrôlable‘“ 17. Die alten Ängste vor der unkontrollierten Religion, die ihr destruktives und autoritäres Potential wieder entfaltet, wachsen entsprechend der zunehmenden Dysfunktion des Laizismus („laïcité ‚en panne‘“), 18und sie lassen sich angesichts der destruktiven Kraft des militanten Fundamentalismus nicht pauschal als unbegründet abtun. Die Diskussion über den Laizismus wird darum mit hoher Emotionalität geführt: Ist er die Lösung des Problems oder trägt er eher zu dessen Verschärfung bei? Ist er unaufgebbarer Teil der bewusst offenen kulturellen und politischen Identität Frankreichs, Möglichkeitsbedingung und Garant weltanschaulicher Pluralität oder nur das Produkt einer bestimmten historischen Phase, das inzwischen eher ein Ballast ist? Die Diskussion dürfte sich angesichts einer andauernden islamistischen Bedrohung eher verschärfen.