Anton Rotzetter - Alles auf den Kopf stellen - neue Wurzeln schlagen

So müssen wir uns fragen, ob die Begriffe, mit denen man „Schöpfung“ zu begreifen sucht, wirklich genügen. Ein solcher ist „Seele“. Ist er wirklich hilfreich? Stellt er wirklich alles auf den Kopf? Dringt er wirklich tief genug in das Geheimnis der Schöpfung ein?

„Seele“ versteht sich in der griechischen Tradition als Instanz, welche dem Leib gegenübersteht. Sie existiert vor ihm, also vor der Empfängnis, nach ihm, das heißt nach dem Tod, und belebt ihn während der ganzen Zeit seines Daseins. Sie ist also ewig, der Leib aber vergänglich.

Ein solcher Seelenbegriffist heute umstritten und obsolet geworden. In Psychologie und Neurowissenschaft arbeitet man kaum mehr mit ihm, weil er untauglich geworden und ohnehin ein Konstrukt einer überholten Philosophie sei. Was wir Seele nennen, sei nicht außerhalb des Materiellen bzw. Leiblichen angesiedelt. Wo er noch gebraucht wird, ist er zudem oft nebulös, nichtssagend und darum bedeutungslos: „Geld ist für uns nicht alles, die Manufaktur hat ihre Seele bewahrt, was heutzutage an ein Wunder grenzt“, sagt der Chef eines Schweizer Uhrenunternehmens. Der Begriff hat, wenn man die hebräische Sprache als Grundlage nimmt, auch keine biblische Tradition. Wo wir mit „Seele“ übersetzen, spricht diese von „Kehle“, von einem leiblichen Organ also. Die Seele stirbt mit dem Leib – außer Gott ruft den leibhaftigen Menschen in seine Lebensfülle.

Damit wird auch der Begriff „Allbeseeltheit“ fragwürdig. Analog zur Menschenseele gäbe es eine Seele, die der Welt gegenübersteht und diese von außen her belebt und bewegt. In dieser Seele walte eine jenseitige Vernunft, die allem einen Sinn gibt. Ein solches Denken geht auf den Philosophen Platon (428–348 v. Chr.) zurück. Aristoteles (384–322 v. Chr.) lehnt diese Konzeption des Kosmos ab, auch fand sie im Judentum und im Christentum, außer in einigen mystischen Traktaten, keine große Anhängerschaft.

In neuerer Zeit wurde der Begriff von Fr. W. J. Schelling (1775–1812) zum Titel eines Buches. Er deutete ihn aber eher als Metapher denn als Wirklichkeit. J. W. Goethe (1749–1832) sprach sie in seinem Gedicht „Eins und Alles“ betend an: „Weltseele, komm, uns zu durchdringen“ und in einem anderen sagt er, dass „jedes Stäubchen lebt“. In der Romantik (Novalis: 1772–1801, Fr. Schlegel: 1772–1829) wird daraus ein Kernbegriff. Auch in der Theologie des 20. Jahrhunderts wird er aufgegriffen und in seiner Bedeutung für die ökologischen Fragestellungen herausgestellt. Zu den bekanntesten Theologen, die sich im deutschen Sprachraum diesbezüglich einen Namen gemacht haben, zählt H. R. Schlette (geb. 1931). In den letzten Jahrzehnten entstand die „Gaia-Theorie“, welche den Kosmos als lebendigen Organismus, als einheitliches Subjekt begreift und die L. Boff (geb. 1938) ins Zentrum seiner ökologischen Spiritualität stellt. Auch hier geht es um eine dem Ganzen innewohnende und zusammenbindende „Realität“, aber mehr noch um eine Personifizierung der Erde (griechisch: „Gaia“ = die Göttin Erde als Urmutter).

Zu den Theorien, welchen ökologische Bedeutung zukommt, gehören auch „die morphischen Felder“, welche der Biologe Rupert Sheldrake (geb. 1942) in die Wirklichkeit der Welt eingeschrieben sieht. Demnach würden Kraftfelder über einzelne Wesen hinausgehende Einheiten begründen und als lebendige Wesen zusammenbinden. Auch Ken Wilbers (geb. 1949) „Holismus“ hat weiten Applaus gefunden, eine Auffassung, wonach die Welt nicht genügend erklärt wird, wenn man sie bloß als Zusammensetzung ihrer Teile betrachtet. Die Welt sei vielmehr durch ein geheimnisvolles Ineinander von Ganzheiten (griechisch = „Holon“) zu begreifen.

Nun fragt sich natürlich, ob diese – zum Teil esoterischen – Theorien dem entsprechen, was von einer Schöpfungsspiritualität, die letztlich in Gott wurzelt, erwartet werden muss. Dass sie zu einer größeren Achtung der Schöpfung führen, kann nicht übersehen werden. Aber sie können den Dualismus von Materie und Geist nicht überwinden. Sie bleiben bei einer grundsätzlichen Zweiteilung der Schöpfung: hier das Vergängliche, Sterbliche, der Leib und dort das Geistige, Ewige, die Seele. Das Schicksal und das Geheimnis der Materie bleiben letztlich außen vor. Alles stirbt, zerfällt, ver-west, erlischt, versinkt schließlich im Nichts. Man hat immer noch zu wenig begriffen, dass die Wurzeln nach oben zu weisen haben.

• Projektionen?

Aber auch die sture Einstellung, welche gegen jede religiös begriffene Natur auftritt, ist nicht zielführend. So schreibt der bekannte Sektenspezialist Hugo Stamm: „Intensive Naturerlebnisse lösen Glücksgefühle aus. Sonnenuntergänge gehören zu den beliebtesten Fotosujets, wir jauchzen, wenn wir auf Berggipfel klettern … Wir projizieren unsere Sehnsüchte in die Idee von der reinen Natur. Mit der Natur selbst haben unsere Projektionen aber nichts zu tun. Wir verklären sie in naiver Weise. Der Naturmythos wird zum Religionsersatz. Oder zur Religion selbst, einer Art Pantheismus, der das Göttliche in der Natur verkörpert sieht. Dass diese Form von Naturreligion heute eine solche Faszination erfährt, hat auch mit der Esoterikwelle zu tun, die alles vermeintlich Gottbeseelte verklärt, ohne den religiösen Ideen auf den Grund zu gehen. Natürlich sind schöne Naturerlebnisse beglückende Ereignisse, die man allenfalls als spirituelle Gefühle interpretieren kann. Die Natur zum Religionsersatz hochzustilisieren, entspricht aber einer intellektuellen oder philosophischen Ignoranz. Denn es gibt nichts Grausameres und Härteres als die ‚Natur‘ … Der Wolf wird zur Tötungsmaschine und reißt in seinem Rausch viel mehr Schafe, als er essen kann … Die von Esoterikern als Mutter oder Göttin Gaia verehrte Erde erzeugt Naturkatastrophen wie Stürme, Überschwemmungen und Erdbeben. Es gibt die heile Welt nicht, weder in uns noch um uns herum und auch nicht in der unberührten Natur. Wir nehmen bei Landschaftserlebnissen vor allem den optischen Aspekt der Natur wahr. So reduzieren wir sie gern aufihren kitschigen Aspekt, um unsere religiösen Bedürfnisse zu befriedigen oder Glückshormone zu produzieren. Dagegen ist nichts einzuwenden. Problematisch wird es aber, wenn wir die Natur spirituell verklären, weil wir damit einen Realitätsverlust erleiden und einem Aberglauben erliegen.“ 5

Diese kritische Glosse ist ernst zu nehmen. Wir leben nicht im Paradies, in dem alles heil ist und in dem es weder Grausamkeit noch Gewalt noch Leiden und Tod gibt. Die christliche Theologie hat immer schon von einer „gefallenen Natur“ gesprochen, von einer Schöpfung, die als Ganzes aus dem ursprünglichen Zustand der Gnade herausgefallen ist. Selbst die wunderschönsten Sonnenuntergänge entstehen durch Spiegelungen in der verschmutzten Luft. Wuchernde Krebszellen lassen sich – fotografiert – wunderschön anschauen. Nein, wir leben nicht in der heilen Natur. Diese bleibt Sehnsucht, Traum, Hoffnung. Hugo Stamm aber irrt, wenn er die Katastrophen allein der Natur zuordnet und den menschlichen Anteil an ihnen ausblendet.

Sosehr Esoterikern oft ein Realitätsverlust vorzuwerfen ist, auch Hugo Stamm erleidet ihn, wenn er nicht erkennt, wie sehr der Mensch die Natur verändert und verfälscht. Ihm ist entgegenzuhalten, dass ein anderes Denken notwendig ist, das über Wissenschaft und Technik hinausgeht. Eine spirituelle Betrachtung der Natur oder, wie man als Glaubender sagt, der Schöpfung ist ein Postulat der Erkenntnis, dass eine bloß wissenschaftliche und technische „Handhabung“ der Natur in einer planetarischen Katastrophe mündet. Dabei ist demütig anzuerkennen, dass uns die Schöpfung als eine zerrissene erscheint. Was wir als übel oder böse erleben, kann letztlich auch der Gläubige nicht erklären.

• Gott, der mich und das All erfüllt