Holger Dörnemann - Freundschaft

Ein über das Gesagte hinausgehendes Verständnis des thomanischen »habitus«-Begriffs ergibt sich, wenn man den »habitus« in seinem ontologischen Bezug, in seiner Beziehung zur menschlichen Natur bzw. zur menschlichen Seele betrachtet. 161Weil sich die menschliche Seele vermittels der Seelenvermögen aktuiert und verwirklicht 162, qualifizieren die Handlungsvorprägungen der einzelnen Seelenvermögen zugleich auch das menschliche Sein insgesamt. 163Der »habitus« ist also, weil er auch auf die menschliche Natur bezogen ist, in scholastischer Terminologie ausgedrückt, eine ‘Qualität’ der Seele, eine »qualitas«. 164Mit dieser den ontologischen Bezug des »habitus« reflektierenden Terminologie (»qualitas«; »modus et determinatio subiecti« 165) gelingt es Thomas, auf zwei Hauptgedanken seines »habitus«-Verständnisses aufmerksam zu machen: Bei den »habitus« handelt es sich nicht um notwendige Entfaltungen eines inwendigen Prinzips, sondern um freie , d.h. durch Vernunft und Wille vermittelte, und insofern kontingente und akzidentielle Selbst bestimmungen des Menschen. Darüber hinaus ist es durch den Bezug der »habitus« auf die menschliche Natur bzw. auf deren Ziel(e) möglich, ‘gute’ und ‘schlechte’ »habitus« voneinander zu unterscheiden. ‘Gut’ ist nach Thomas ein durch die rationalen Vermögen des Menschen vermittelter »habitus«, der der menschlichen Natur ‘ gemäß ’ (»conveniens«) ist. Umgekehrt wird ein »habitus«, der der menschlichen Natur nicht entspricht, als ‘schlecht’ bezeichnet. 166

Mit der - im Blick auf die menschliche Natur vorgenommenen - Unterscheidung von guten und schlechten »habitus« wird nun auch gegen Ende dieser Einftührung die Definition des »habitus« verständlich, von der Thomas seine Untersuchung direkt im allerersten Artikel der qu. 49 ihren Ausgang nehmen läßt: ‘Als »habitus« wird eine Disposition bezeichnet, durch die etwas Disponierbares gut oder schlecht disponiert wird, entweder in Bezug auf sich selbst oder zu etwas anderem.’ 167Aufgrund der Unterscheidung zwischen ‘guten’ und ‘schlechten’ »habitus« kann nun zu der in qu. 55 ansetzenden Untersuchung über den Tugend-Begriff übergeleitet werden, da alle Einteilungskriterien genannt sind, nach denen die »habitus« (und im folgenden auch die Tugenden) unterschieden werden: Die Differenzierung der »habitus« erfolgt 1. nach den jeweiligen Objekten, 2. nach den sie ‘tragenden’ Vermögen und 3. nach der ‘Gemäßheit’ oder ‘Nicht-Gemäßheit’ mit der menschlichen Natur. 168

Was zu den »habitus« gesagt wurde, gilt gleichemaßen auch für die Tugenden. 169Auch eine Tugend (»virtus«) ist eine nur den Menschen 170 aufgrund seines Verstandes- und Willensvermögens auszeichnende und durch vielfältige, gleichförmige Einzelakte 171 angewöhnte Disposition 172 eines Vermögens 173, wodurch dieses Vermögen gegenüber einem bestimmten Objektfeld zu konstanten, gleichförmigen Tätigkeiten befähigt wird . 174

Im Unterschied aber zu anderen »habitus« handelt es sich bei einer »virtus« immer um einen aufgrund eines guten Vernunfts- und Willensgebrauchs 175entstandenen ‘ guten ’ »habitus« (»habitus bonus«) 176und somit um eine Vervollkommnung eines Seelenvermögens (»perfectio potentiae«). 177Doch ist eine Tugend auch noch mehr als einfach nur ein Wechselbegriff für einen ‘guten’ »habitus« im Gegensatz etwa zu ‘schlechten’ »habitus« (Laster, schlechte Angewohnheiten, etc.). Sie ist nach Thomas gerade dadurch ausgezeichnet, daß sie nicht nur die ‘Befähigung zu einem guten Handeln’ (»facultas bene agendi«) verleiht, sondern sogar den tatsächlichen Gebrauch (»bonus usus«), die tatsächliche Verwirklichung der habituellen Disposition eines Vermögens garantiert 178und durch die Verwirklichung von guten Taten auch den Menschen als ganzen ‘gut’ macht. 179Zu diesem (in Anlehnung an Aristoteles 180gewonnenen) Verständnis des Tugendbegriffs gelangt Thomas vor dem Hintergrund folgender Überlegung: In erster Linie kennzeichnen die Tugenden das den Menschen auszeichnende rationale Strebevermögen, den Willen (»voluntas«). Weil der Wille, wie oben erwähnt 181, alle Vermögen, die der Vernunft unterstehen, in ihren jeweiligen Tätigkeiten bedingt, ist die Verwirklichung eines guten Handelns in erster Linie auf einen ‘guten’ Willen zurückzuführen. Eine Tugend kann deshalb nur den Willen oder aber ein von diesem ‘abhängiges’ (also der Vernunft und dem vernunftgemäßen Willen unterstehendes) Vermögen vervollkommnen. 182Da nun aber an dem Aufbau der menschlichen Handlung neben dem Willen und dem (seinerseits in einen konkupisziblen und einen irasziblen Bereich unterteilten) sensitiven Strebevermögen auch der auf das Handeln bezogene Verstand (»intellectus practicus«) beteiligt ist, werden alle diese genannten Vermögen durch Tugenden vervollkommnet, die dadurch die ‘Rechtheit’ menschlichen Strebens und Handelns garantieren und verwirklichen. Die die Rechtheit menschlichen Handelns nicht nur grundsätzlich ermöglichenden, sondern tatsächlich verwirklichenden Tugenden bezeichnet Thomas als moralische Tugenden (»virtutes morales«). 183

Unter den moralischen Tugenden werden - sowohl nach formalen Gesichtspunkten als auch im Blick auf die zu vervollkommnenden Vermögen 184- vier sogenannte Kardinaltugenden hervorgehoben, da sie in besonderer Weise zur Verwirklichung eines ‘guten’ Strebens bzw. Handelns beitragen. An erster Stelle nennt Thomas die ‘ Klugheit ’ 185(»prudentia«), die den auf das Handeln bezogenen Verstand (»intellectus practicus«) vervollkommnet. Sie ist gewissermaßen ein ‘rechtes Handlungswissen’ (»recta ratio agibilium«), durch das ein Mensch sich zu seinen Handlungszielen in rechter Weise verhalten kann 186, auf die er durch den ‘rechten’ Willen bzw. durch die Tugenden ausgerichtet ist. Die Klugheit wird als die ‘notwendigste’ Tugend bezeichnet, da sie die rechte ‘Wahl der dem Handlungsziel proportionierten Mittel’ (»electio eorum quae sunt ad finem«) gewährleistet und menschliches Handeln von unkontrollierter Leidenschaft oder triebhafter Impulsivität freihält. 187In der Tatsache, daß die Klugheit für die ‘Wahl der einem Handlungsziel proportionierten Mittel’ verantwortlich ist, liegt die Vorrangstellung der Klugheit unter den anderen Tugenden begründet. Denn da eine Tugend, um eine Tugend zu sein, auch ‘auswählen’ (»eligere«) muß und somit ein »habitus electivus« ist, kann es ohne die Klugheit überhaupt keine andere Tugend geben. 188Umgekehrt ist ebenso richtig, daß sich die Klugheit und die moralischen Tugenden wechselseitig voraussetzen. So ist die Klugheit von den anderen Tugenden abhängig, weil diese der Klugheit die Handlungsziele vorstellen, durch welche die ‘Wahl der Mittel’ ermöglicht wird. 189Genau diese Einsicht in die beschriebene wechselseitige Abhängigkeit zwischen der Klugheit und den anderen moralischen Tugenden ist es, die Thomas dazu veranlaßt, eine grundsätzliche Verbindung der moralischen Tugenden untereinander anzunehmen. 190Denn wenn einerseits eine einzelne Tugend nur dann eine Tugend ist, wenn sie mit der Klugheit einhergeht, und wenn auf der anderen Seite die Klugheit ihrerseits nur dann vollkommen ist, wenn ihr durch die moralischen Tugenden die Handlungsziele gewärtig werden, dann kann es im strengen Sinne gar keine isolierte Tugend, sondern vielmehr alle moralischen Tugenden nur gemeinsam geben, die zusammen den Menschen ‘gut’ machen und als isolierte Einzeltugenden des Tugendcharakters ermangeln. 191So ist z.B. auch der keuscheste Mensch nur dann keusch im Sinne der Tugend, wenn diese Keuschheit nicht eine isolierte und somit äußerliche Haltungsvorprägung ist, sondern wo sie Ausdruck und integrativer Bestandteil einer allgemein den Menschen durchwirkenden Sittlichkeit, Tugendhaftigkeit und Menschlichkeit ist. Tugend, darin stimmen Thomas und Aristoteles überein, kann es nur in einem ‘tugendhaften’ Menschen geben, in dem sich Klugheit und die anderen moralischen Tugenden wechselseitig bedingen.