Die Welt der Hebräischen Bibel

Jan Assmann hat die Frage, ob sich im Alten Ägypten das Phänomen der Kanonisierung feststellen lasse, negativ beantwortet. In Abgrenzung zum Begriff der Kodifizierung, der er die Prozesse der Sammlung, Sichtung, Verschriftlichung, Aufbewahrung und Kopie von Texten zuweist, versteht er die Kanonisierung als den »selektiven und sakralisierenden Eingriff in die Tradition.« 34Zur Kanonisierung gehöre, so Assmann weiter, die Auslegung der entsprechenden Texte, die ansonsten, wie etwa im Alten Ägypten, unterbleibe. Es ist jedoch die Frage, ob die durch selegierende Prozesse erstrebte Normierung von Texten, die nach dem oben Gesagten durchaus als Kanonisierung bezeichnet werden kann, auch bereits deren Sakralisierung impliziert oder zwangsläufig nach sich zieht oder ob nicht zwischen kanonischen und heiligen Texten zu differenzieren wäre. 35So zielt der Begriff der Kanonizität zwar auf eine Auswahl (z. B. von bestimmter Literatur), nicht aber zugleich auch auf deren Gültigkeitsbereich: Der Begriff des Kanons kann in dem oben dargelegten Verständnis auch im Bereich der Schulbildung angewandt werden. Vor diesem Hintergrund diskutiert etwa Nili Shupak den Papyrus Chester Beatty 4, verso , 2,5–3,11(; 6,11–14). Dieser Text stammt aus der Ramessidischen Zeit (1300–1100 v. Chr.) und enthält das Lob auf den Schreiberberuf mit Nennung von berühmten Weisen und deren ewig beständigen schriftlichen Werken. 36Shupak folgert, dass Pap. Chester Beatty 4 sich auf eine ausgewählte Sammlung von Werken der großen Weisen der Vergangenheit beziehe, die nun als »Kanon« für die Schule der Ramessidischen Zeit diene: »This canon was most probably established by the learned scribes themselves. They were active in setting of the Egyptian School, engaged not only in writing new works but also, and mainly, in the compilation, copying, and preservation of ancient traditions.« 37Shupak bringt diese Arbeit der Schreiber weiterhin mit dem für die Ramessidische Epoche typischen Interesse an der Vergangenheit in Verbindung, das auch mit einem Sprachwechsel einhergegangen sei: »The absorption in days of yore involved an event of major significance in the history of Egyptian culture which occurred at that time, namely the change of Late Egyptian (or Ramesside), which hitherto had been a spoken language, into a written language alongside Classical (or Middle) Egyptian. During this process the composition of new works in Classical Egyptian ceased.« 38So sieht Shupak den Prozess von Kanonisierung nicht von vornherein mit der Sakralisierung von Texten verbunden, sondern beschreibt diesen im Rahmen von Schul- und Schreibertraditionen mit den Begriffen der Selektion und Normativität 39vor dem Hintergrund zeitgeschichtlicher Erfordernisse. Man könnte auch andersherum sagen, dass mit Pap. Chester Beatty 4 ein Paratext zu den in ihm genannten Werken der Weisen der Vorzeit geschaffen wurde, der diese Werke quasi kanonisiert. Eine vergleichbare Sicht auf das Phänomen der Kanonisierung findet sich auch in der Altorientalistik.

Auch in der altorientalischen Textüberlieferung spielt der Rekurs auf altehrwürdige Weise/Schreiber eine zentrale Rolle. Wilfred G. Lambert diskutiert anhand des Texts KAR 177, einer Hemerologie, den Kolophon. Dieser nennt als Autoritäten die sieben (vorsintflutlichen) Weisen, die sich mit der Sammlung und der Exzerption vorliegender Texte beschäftigt hätten: »There is a Babylonian conception of canonicity which is implicit in the colophons just cited, and which is stated plainly by Berossus: that the sum of revealed knowledge was given once for all by the antediluvian sages. This is a remarkable parallel to the Rabbinic view that God’s revelation in its entirety is contained in the Torah. The modern Assyriologist’s conception of the canon as that body of literature which emerged from the temple schools of the Cassite period has some confirmation in the famous scribes who belonged to this age.« 40Er führt weiter aus, dass es keinesfalls die Absicht der Tradenten gewesen sei, eine systematische Auswahl an Schriften zu treffen oder autoritative Editionen zu erstellen. Zu vergleichbaren Schlüssen kommt auch Francesca Rochberg-Halton, die das Kriterium von ischkaru – »offizielle Edition«, »kanonisch« bzw. damqu – »gut« und achû – »fremd« anhand der Überlieferung der Omenserie Enuma Anu Enlil untersucht hat. Zwischen den »offiziellen« Texten und der als »fremd« identifizierten Tafel 29 ließen sich zwar keine formalen, wohl aber inhaltliche Abweichungen feststellen. D. h., die dort niedergelegte Tradition war den Schreibern »fremd«. 41Interessanterweise hat die Klassifikation eines Textes als »fremd« nicht dazu geführt, dass er nicht mehr kopiert und tradiert wurde – nur weit weniger als die »guten« Texte. Insofern kommt Rochberg-Halton auch zu dem Schluss, dass hier keine kategoriale Distinktion im Sinne von »kanonisch« und »nicht-kanonisch« gegeben sein könne. Beide Texttypen seien vielmehr im Strom der Tradition akkurat überliefert worden – nur eben nicht immer von denselben Schreibern. 42

Insofern lässt sich das Phänomen einer Kanonisierung akkadischer Texte anhand der verwendeten Terminologie nicht belegen. Vielmehr dürften die wesentlichen hier interessierenden Punkte einerseits die Verankerung der Texttraditionen bei berühmten Schreibern der Vorzeit und andererseits die Anfertigung von Paratexten in Form von Kolophonen, Kommentaren und Katalogen, die über die Redaktion und Edition von Texten Auskunft geben, sein. Als »kanonisch« wäre vor diesem Hintergrund diejenige Literatur zu bezeichnen, die von ihren Schreibern nicht nur kopiert, sondern auch mit editorischen Bemerkungen o. ä. versehen wird, um eine Kontinuität oder Standardisierung zu erreichen. 43Dabei müssen, gerade bei poetischen Texten, auch mündliche Vorstufen, die dann verschriftlicht wurden, in Betracht gezogen werden. 44Diese Arbeit fand in den Kreisen gelehrter Schreiber(-schulen) im Umfeld von Palast und Tempel statt, so dass sich erstens eine deutliche Nähe zu den obigen Beobachtungen zum Alten Ägypten ergibt und zweitens eine Perspektive für die Hebräische Bibel insofern gewonnen ist, als auch die formativen Prozesse der Entstehung des Textkorpus’ als solchen in den Blick rücken.

Anders als bei den altägyptischen oder den antiken mesopotamischen Texten sind aus der alttestamentlichen Überlieferung bislang keine Originaltexte bekannt. Die ältesten erhaltenen Textdokumente stammen aus dem Zusammenhang der Qumranfunde. Gleichwohl lassen sich auch an alttestamentlichen Texten Prozesse, wie sie im Alten Ägypten und im Alten Orient nachweisbar sind, zeigen: Zunächst lassen sich auch die alttestamentlichen Schriften nicht auf einzelne Autoren zurückführen. Sodann sind die Bücher der Hebräischen Bibel zumeist literarisch gewachsen, was eine Aktivität von sammelnden und redigierenden Gelehrten nahe legt. Wo diese Gelehrten gearbeitet haben, ob sie in Schulen oder Gilden organisiert waren, lässt sich nur schwer beweisen, wenngleich die Wahrscheinlichkeit, dass es ähnlich wie in den oben beschriebenen Nachbarkulturen gewesen ist, sehr hoch sein dürfte. 45Anhand von Beispielen vor allem aus dem Bereich des Pentateuchs und seiner innerbiblischen Rezeption soll dies nun illustriert werden.

In Dtn 31 kommt wieder derjenige Erzähler zu Wort, der in Dtn 1,1–5 das Buch eingeleitet hatte. Im Gegensatz zum redaktionell gerahmten Text in Dtn 1–30* handelt es sich in Dtn 31 um keine durchgängige Moserede, sondern um ein Potpourri aus verschiedenen Mose- und Gottesreden, die wohl einer pentateuchischen Redaktion zuzuschreiben sind. Ins Gewicht fallen die beiden Abschnitte Dtn 31,9–12.24–26, die jeweils von der Verschriftlichung der »Weisung« (Tora) handeln – und zwar mit unterschiedlichen Zweckangaben: Im ersten Abschnitt (V. 9–12) geht es um die Verschriftlichung der (mündlichen) Tora, damit diese in jedem siebten Jahr der Versammlung am Laubhüttenfest wiederum mündlich vorgetragen werden könne, im zweiten Fall (V. 24–26) soll die schriftlich niedergelegte Tora deponiert werden, um später als Zeugnis gegen die Verfehlungen Israels dienen zu können. Die Redaktion legt großen Wert darauf, dass die eigentlich mündliche Moserede nun in ein schriftliches Medium überführt wird, damit sie für spätere Verwendung möglichst wortgetreu zur Verfügung steht. Entsprechend werden an anderen Stellen ebenfalls in einem späten Stadium der Buchgenese auch Textsicherungsformeln angebracht, so in Dtn 4,2 und in Dtn 13,1, die den verbindlichen Urkundencharakter des eigentlich mündlichen Vortrags herausstreichen. Es hat den Anschein, als wolle man zugleich mit der überlieferten Rede des Mose auch dessen Autorität transportieren. In jedem Fall deuten die beiden o. g. Zweckbestimmungen (Lesung in der Versammlung; Zeugnis gegen Verfehlungen) auf einen autoritativen Charakter der Schrift hin, die in dieser Form erst die Redaktion eingebracht hat. Wahrscheinlich identifizieren sich in 2Kön 22,8–10 auch deren Trägerkreise, wenn der Hohepriester Hilkija die »Urkunde der Weisung« (Tora) im Tempel gefunden haben will und sie dem Schreiber Schafan übergibt, der sie wiederum dem König Joschija zu Gehör bringt (und so Dtn 31,24–26 in Kraft setzt). Die folgende Reaktion des Königs jedenfalls macht den schlummernden Text zu einem Politikum, wie die anschließend geschilderte »joschijanische Reform« zeigt. 46Das Ensemble aus Priester, Schreiber, Prophetin (Hulda), Tempel und Palast erinnert in jedem Fall an entsprechende Kreise und ihre Funktion im Alten Orient und im Alten Ägypten.