María Emilia Cairo - Dioses y hombres en la Eneida de Virgilio

En las partes 2 y 3 serán objeto de análisis las profecías propiamente dichas, clasificadas según el nivel narrativo en que se ubican. El concepto de “nivel narrativo” está tomado de la teoría narratológica enunciada por Gérard Genette en el apartado “Discours du récit” de Figures III (1972) y en Nouveau discours du récit (1983).72 Interesa recordar que en este enfoque es fundamental la distinción entre historia [histoire, story], relato [récit, narrative] y narración [narration, narrating]. El primer término se refiere al “conjunto de los acontecimientos que se cuentan”, mientras que relato es “el discurso, oral o escrito, que los cuenta” y narración “el acto real o ficticio que produce ese discurso, es decir, el hecho, en sí, de contarlo” (Genette, 1998: 12).73 El objetivo de esta perspectiva teórica consiste en el análisis del discurso narrativo mediante el estudio de las relaciones entre relato e historia, entre relato y narración y entre historia y narración.74 Para ello Genette postula las siguientes tres categorías: 1) tiempo, que incluye orden (conexiones entre el orden de sucesión de los eventos en la historia y el orden temporal de su organización en el relato), duración (relaciones entre las duraciones variables de los eventos de la historia y la duración de su transmisión en el relato) y frecuencia (relación entre las capacidades de repetición de la historia y las del relato); 2) modo, que abarca distancia (relación entre el relato y la historia en lo que atañe a la mayor o menor cantidad de detalle y el modo más o menos directo de presentar los eventos) y perspectiva (relación entre el relato y la historia con respecto a la información que presenta según las capacidades de conocimiento de uno u otro participante de la historia; en general, el relato adopta lo que denominamos “punto de vista” de un participante); y 3) voz (relación entre la historia y la narración).

La noción de “nivel narrativo” tiene como fin dar cuenta de la existencia, dentro del relato primario, de otros relatos producidos por otros narradores en el marco de otras narraciones. Cada uno de estos relatos “enmarcados” o “incluidos” pertenece a un nivel superior al del relato en que se encuentra: cualquier evento relatado por una narración se encuentra en un nivel diegético inmediatamente superior que el nivel en el que se ubica el acto narrativo que la produce.75

Genette (1980: 162-164) critica la oposición entre diegesis y mimesis planteada por Platón porque, a su entender, en el relato la idea de mimesis es ilusoria en virtud de que el relato no “imita” ni “muestra” la historia que cuenta, simplemente la cuenta. Todo relato, sea oral o escrito, es un acto de lenguaje y, por ende, supone la existencia de un narrador que lo produce. En Nuevo discurso del relato explica este concepto con las siguientes palabras (Genette, 1998: 31; cursivas en el original): “El relato no «representa» una historia (real o ficticia), la cuenta, es decir, la significa mediante el lenguaje, con la excepción de los elementos verbales previos de esa historia (diálogos, monólogos), que tampoco imita, no porque no pueda, sino simplemente porque no lo necesita, porque puede reproducirlos directamente o, para ser más exactos, transcribirlos”.

La narración del relato primario pertenece al nivel que Genette denomina “extradiegético”. La historia narrada pertenece al nivel “diegético” o “intradiegético” del relato; aquí, a su vez, un personaje puede tomar la palabra y enunciar su propio relato. Si dentro de estos relatos hay nuevos narradores que cuentan sus historias, se pasa al nivel “metadiegético”.76 Los niveles “intradiegético” y “metadiegético” pertenecen al relato secundario.77

En el caso concreto de Eneida, el nivel extradiegético es el texto del poema en su totalidad, que comienza cuando el narrador, al que llamamos “Virgilio”,78 dice arma virumque cano. Cuando Eneas, siendo huésped en Cartago, cuenta sus aventuras, se erige en narrador intradiegético: los sucesos de la toma de Ilión y los viajes de los troyanos se encuentran en un nivel del relato superior a aquel en el que se encuentra el personaje. En un nivel todavía más alto se ubican los relatos de Sinón, Andrómaca, Héleno, narradores incluidos en el relato de Eneas.

Atendiendo a este enfoque, se tratarán en la parte 2 todos los anuncios del discurso del narrador extradiegético, mientras que en la parte 3 serán objeto de análisis las profecías del narrador intradiegético Eneas, que narra sus aventuras en Cartago. Como se ha dicho, el estudio de las profecías se realizará desde un enfoque semiótico, entendiéndolas como mensajes transmitidos a fin de presentar cierto aspecto del fatum, y atenderemos a su dimensión narrativa, en tanto estas revelaciones contribuyen al avance de la acción. Asimismo, las consideraciones en torno al concepto de “identidad” que hemos señalado al comienzo de esta introducción –principalmente los postulados teóricos de J. Assmann– servirán como marco para examinar la representación de los futuros romanos que puede hallarse tanto en el texto de las profecías como en el contexto de su emisión y recepción.

Las tres partes del estudio se completan con el apartado “conclusiones finales”, que reúne los resultados del trabajo.

El porvenir es tan irrevocable

como el rígido ayer. No hay una cosa

que no sea una letra silenciosa

de la eterna escritura indescifrable

cuyo libro es el tiempo.

Jorge Luis Borges, fragmento de “Para una versión del I King”, en La moneda de hierro (1976)

Si el fatum es lo que las profecías revelan, resulta indispensable adoptar una definición de este término. Los diccionarios consultados (Lewis-Short, Gaffiot, Ernout-Meillet, OLD) concuerdan en vincularlo con el verbo fari, “hablar, pronunciar” y enumeran las siguientes acepciones: fatum como emisión profética o profecía; fatum como decreto o determinación o voluntad de uno o varios dioses; fatum como destino particular de un individuo, como aquello que le tocará en suerte a lo largo de su vida; fatum como sinónimo de muerte, entendida como el límite o término de la vida de un individuo; fatum como ‘mala fortuna’ o ‘desgracia’ que debe sufrir un hombre; Fatum como divinidad, destino personificado.

Es preciso observar cuál o cuáles de estas acepciones aparecen en Eneida y qué lugar posee el fatum en relación con los demás personajes –especialmente con los dioses–. En este capítulo serán reseñadas las distintas opiniones críticas acerca del concepto de fatum en Eneida, para luego dedicarnos a analizar en qué contextos sintácticos y semánticos aparece el término. Finalmente, se considerará un pasaje del libro 15 de Metamorfosis de Ovidio que, a nuestro entender, ilumina los aspectos problemáticos de esta noción y propone una clave de lectura de las relaciones entre fatum, dioses y discurso profético en Eneida.

La discusión sobre la definición del concepto de fatum y su papel en la trama de Eneida aparece constantemente en la bibliografía crítica del siglo xx, tanto en los estudios generales sobre el poema, que la incluyen como referencia obligada en la descripción de la esfera divina y de los elementos religiosos, como en los artículos que indagan este aspecto particular del texto de Virgilio.79 Se revisarán aquí las principales posturas críticas en torno a la noción de fatum y, en especial, a su relación con los dioses en general y Júpiter en particular. En adhesión a la propuesta de Feeney, tendremos en cuenta aquí sólo los trabajos que otorgan al fatum y a los dioses la dimensión de personajes que actúan en la trama, tal como lo hacen los personajes humanos. A los fines de nuestro estudio, no nos interesan las definiciones del hado y de los dioses como símbolos de las pasiones humanas (Quinn, 1968: 305-306) o como meros recursos retóricos (Williams, 1983: 17, 34-35).80