María Emilia Cairo - Dioses y hombres en la Eneida de Virgilio

La segunda sección se ha dedicado a realizar el análisis de todas las apariciones del sustantivo fatum en Eneida para obtener una caracterización de esta noción a partir de la información sintáctica y semántica que proveen las 126 ocurrencias del vocablo. A partir de dicho examen, hemos podido constatar que es más apropiado hablar de “los destinos”, de “los hados”, más que de un solo destino general, ya que en todos los niveles narrativos se registra un alto porcentaje de empleos de este sustantivo en plural. No hay en Eneida, pues, un solo designio universal irrevocable, sino que en la trama general del porvenir se entrelazan distintas posibilidades que compiten y buscan anularse mutuamente. Esos fata que rivalizan por prevalecer corresponden a los diferentes actores de la trama de Eneida, lo cual se manifiesta en la expresión de la idea de posesión a través de adjetivos posesivos y complementos en genitivo dentro del sintagma nominal con núcleo fatum: existen destinos de los hombres, de las ciudades y de los dioses. La existencia de diferentes posibilidades es lo que permite la libertad humana, que posee cierto margen de acción y decisión.

Asimismo, hemos observado que en la mayor cantidad de las predicaciones, fatum como argumento desempeña la función semántica de agente, es decir, de agente animado (incluso humano) responsable de generar la acción o estado expresado por el verbo. Esta prevalencia se comprueba en el relato de los personajes, mientras que en el nivel extradiegético predomina la función de paciente. Se produce, pues, una alternancia entre diferentes sentidos de fatum y el nivel narrativo en que se encuentran constituye una variable a tener en cuenta en este sentido: si se atiende a lo que dice el narrador extradiegético, el fatum es fundamentalmente un texto, un discurso pronunciado por una divinidad superior acerca de los hombres; sólo en menos de un tercio de los casos se atribuye al hado la propiedad agentiva. Por el contrario, en el discurso de los personajes predomina la idea de fatum como propulsor de la acción, como entidad personificada con responsabilidad sobre los eventos.

El análisis realizado nos lleva a formular algunas consideraciones. Si entendemos que el fatum es un texto emitido por Júpiter, ¿por qué el dios habla de ellos como autores voluntarios de ciertas acciones, como si se tratara de seres independientes? Y si Júpiter, y en segundo término los dioses que le están subordinados, son responsables de ejecutar los designios del destino, como si se tratara de una especie de ordo superior a ellos, ¿son los fata una divinidad? ¿Son un discurso de una divinidad superior incluso a Júpiter?

En la tercera sección del capítulo se ha estudiado un pasaje de Metamorfosis 15 en el que Ovidio, como “primer crítico” de Eneida, dirime la cuestión proponiendo una particular lectura del poema de Virgilio. Se postula allí, en una variatio del diálogo entre Júpiter y Venus en el libro 1, que el dios ha memorizado el texto del fatum luego de leer lo que las Parcas han escrito en su palacio. Se ha verificado que, cuando las Parcas son mencionadas en Eneida, aparecen como divinidades irrevocables, que son invocadas por otros dioses con respeto y veneración como aquellas que determinan de modo ineluctable el cumplimiento del destino. Asimismo, hemos comprobado que esta lectura encuentra fundamento en la advocación de las Parcas como tria Fata, diosas que en el momento del nacimiento de un niño establecían de una vez y para siempre su futuro. El epíteto de Fata scribunda, por lo demás, asocia a estas diosas con la escritura, tal como lo hace Ovidio en Metamorfosis 15.

Las Parcas escriben los hados estableciendo para cada mortal un hilo. Disponen la trama general del destino, que es textum porque es tejido pero también palabra organizada. Júpiter, dios principal y máximo conocedor de ese orden universal, es el encargado de llevar a cabo los fata, organizando su cumplimiento. En ocasiones dispone que se ejecuten inmediatamente, como cuando en 4.222-237 envía a Mercurio para que obligue a Eneas a abandonar Cartago y obedecer los mandatos divinos. En otros casos permite que se demoren, como lo demuestran las palabras de Vulcano cuando Venus acude a él solicitándole las armas para Eneas. El dios afirma que, si ella lo hubiera pedido, podrían haber retrasado la caída de Troya, puesto que (8.398-399):

nec pater omnipotens Troiam nec fata vetabant

stare decemque alios Priamum superesse per annos.

Ni el padre omnipotente ni los hados prohibían que Troya estuviera en pie y que Príamo sobreviviera otros diez años.

En estas palabras se advierten tres cuestiones fundamentales: la conceptualización de Júpiter y los hados como dos entidades distinguibles; la diferenciación entre el inmutable dictamen del destino –que muera Príamo, que caiga Troya– y la posibilidad de distintas formas de cumplimiento de dicho dictamen –la guerra duró diez años pero podría haber durado veinte–; la capacidad de los dioses de participar de la acción de manera de influir en esa forma de cumplimiento.

Sin embargo, estas dilaciones reciben un punto final por parte del máximo dios. En el diálogo final con Juno, Júpiter le ordena poner fin a sus constantes intervenciones contra los troyanos diciéndole ventum ad supremum est (12.803) y ulterius temptare veto (12.806).

Su mayor conocimiento del destino le permite incluso ocultar a otros dioses lo que ha de ocurrir. Por ejemplo, en el libro 1 se puede observar, siguiendo las apreciaciones de O’Hara (1990: 132-161), que el dios elige qué revelarle y qué no a Venus. Júpiter sabe que la empresa de Eneas no será fácil, que los reyes albanos no descenderán directamente de Ascanio, que en la fundación de Roma habrá un fratricidio, etc. pero no menciona estos aspectos con claridad sino que se concentra en la gloria futura de la descendencia de la diosa.

En el libro 1 se menciona la sententia de Júpiter en razón de que, en definitiva, es quien decide de qué manera se cumplen los hados. Su lugar de preeminencia como hominum deumque rex permanece, pues, incólume: aun cuando no se lo considere autor de los fata, es el dios que mejor los conoce y el único con capacidad de definir su decurso.

Los signos forman una lengua,

pero no la que crees conocer.

Ítalo Calvino, Las ciudades invisibles (1972)

En esta sección serán objeto de análisis las profecías que pertenecen al nivel extradiegético del relato de Eneida. Con excepción del escudo de Vulcano, que será estudiado aparte por su particular conjunción de profecía e imagen plástica, la totalidad de los anuncios se adscribe al discurso de un personaje. Nos ubicamos entonces en el nivel intradiegético, ya que el narrador extra- y heterodiegético del poema no formula profecías en su discurso. En la tercera parte daremos un paso más hacia el nivel metadiegético, en el que el narrador intradiegético Eneas, en su discurso de los libros 2 y 3, introduce discursos de otros personajes.

Como ya se ha señalado, las profecías proceden de emisores con mayor o menor acceso al saber acerca del fatum. Las que se estudiarán en esta parte pertenecen, en su amplia mayoría, a personajes divinos (Júpiter, Neptuno, Venus, Apolo, Fauno, el río Tíber, la ninfa Cimodocea), pero existen también emisiones de fantasmas de humanos (Anquises) y de la Sibila de Cumas, profetisa inspirada.

La segunda parte está organizada en distintos capítulos en función de los receptores intradiegéticos de cada profecía. En el primer capítulo nos ocuparemos de los anuncios dirigidos a otros dioses. Se trata de ocasiones en las que un dios, puesto que posee un mayor conocimiento o una distinta perspectiva sobre el futuro, le cuenta a otra divinidad lo que va a suceder. En el segundo capítulo, en cambio, estudiaremos aquellas instancias en las que los destinatarios son personajes humanos y nos detendremos en el proceso de comprensión de las profecías, caracterizado siempre por la incapacidad de los hombres para dilucidar los signos verbales de los dioses. En el último capítulo se examinará el anuncio de la historia de Roma representado por Vulcano en el escudo de Eneas. Se trata de una forma de comunicación del destino diferenciable de las dos anteriores, puesto que aquí, si bien el anuncio está plasmado en un objeto material dedicado al héroe, Eneas no puede comprender que efectivamente hay allí una profecía. No sucede, como en los casos anteriores, que el hombre recibe la profecía y le atribuye un sentido erróneo, sino que aquí, por el contrario, ni siquiera se interpreta el objetivo comunicativo del escudo, que sólo es percibido por el lector del poema.