Adriana Aparecida de Figueiredo Fiuza - Mulheres transatlânticas

O africano vem com as suas nações. Mesmo que fossem fragmentadas em alguns momentos, as nações guardavam seus nomes e reproduziam isso em formas mitológicas e simbólicas. E Orí é a palavra mais oculta porque é o homem, sou EU. Porque é o indivíduo, a identidade. A identidade individual, coletiva, política, histórica. (Nascimento, 2018:343)

Por tudo isso, aproximamos o movimento de mulheres negras ao movimento afro, latino-americano e caribenho, que se entende e se harmoniza pelos valores do Bem Viver ou em palavras originárias africanas Ubuntu ou originárias ladinas Pachamama que,, lançando a possibilidade de mobilização em torno destes pressupostos, olha para os povos e comunidades invisibilizados neste processo neoliberal que tem crescido e imputado novas formas de violências. Muitas dessas regidas pelo discurso meritocrático e xenofóbico.

O movimento de mulheres negras, quando reivindica Bem Viver, está pensando nos direitos primordiais. Uma reivindicação para além dos direitos humanos (constituídos pela Declaração “Universal” dos Direitos Humanos de 1948), pois a humanidade das pessoas racializadas é enxergada (e os fatos de violência e morte em massa dessas pessoas vêm confirmando isso) de forma diferenciada tanto privada quanto publicamente.

O que quero expor como direitos primordiais são: vida, saúde, plena cidadania, educação, alimentação e moradia. Que determinariam a garantia de uma possível harmonia no viver e estar destes grupos. O que, na realidade, em termos de diretos ainda pouco se avançou para o que depois da escravidão foi determinado, para as comunidades negras e as poucas indígenas que restaram. Obviamente, observadas as proporções e as formas de expropriação física, mental e moral dos corpos negros, hoje podemos, junto com Achille Mbembe, dizer que há um processo necropolítico de matança de nosso povo (Mbembe, 2018).

Esta política de hierarquização de vidas escalona a valoração e escolhas que acabam deixando morrer ou fazendo viver, prioriza um contexto racista e neoliberal para que se estabeleça inclusive a menor valia de trabalho e prestação de serviços. Assim, pode-se rapidamente entender uma das coisas mais básicas das sociedades colonizadas, o serviço doméstico de mulheres racializadas. Visualizadas em imagens de controle (Collins, 2019) que as designam sempre para as funções de serviço doméstico, serviço sexual ou serviços de maternagem.

Boaventura de Souza Santos (Santos, 1995 apud Carneiro, 2005) promove um recorte interpretativo sobre epistemicídio baseado no dispositivo racialidade/biopoder, se constituindo, segundo o autor, como um dos instrumentos mais eficazes e duradouros da dominação étnica/racial, pela negação da legitimação de outras formas de conhecimento e principalmente da negação dos membros sujeitos destes conhecimentos ignorados, portanto elaborado no paradigma da alteridade – negação do Outro –, em um empreendimento colonial e sua visão civilizatória, principalmente nas Américas, onde ocorre o epistemicídio e o genocídio.

O autor carrega nestas formulações conceituais o conhecimento no processo colonial que ficou arrolado somente aos detentores do poder e, portanto, para os povos colonizados seus conhecimentos primevos foram dizimados, mortos. Este contributo foi calcado a partir da tradição filosófica ocidental, e esta não suporta a complexidade da alteridade amefricana. E como diz Sueli Carneiro, é limitante para uma integração dos Outros, que são as mulheres e homens racializados, pois é “a construção do outro como não-ser como fundamento do ser” (Carneiro, 2005). Então, este conceito epistemicídio é ampliado como a autora descreve:

Para nós, porém, o epistemicídio é, para além da anulação e desqualificação do conhecimento dos povos subjugados, um processo persistente de produção da indigência cultural7: pela negação ao acesso à educação, sobretudo de qualidade; pela produção da inferiorização intelectual; pelos diferentes mecanismos de deslegitimação do negro como portador e produtor de conhecimento e de rebaixamento da capacidade cognitiva pela carência material e/ou pelo comprometimento da autoestima pelos processos de discriminação correntes no processo educativo. Isto porque não é possível desqualificar as formas de conhecimento dos povos dominados sem desqualificá-los também, individual e coletivamente, como sujeitos cognoscentes. E, ao fazê-lo, destitui-lhe a razão, a condição para alcançar o conhecimento “legítimo” ou legitimado. Por isso o epistemicídio fere de morte a racionalidade do subjugado ou a sequestra, mutila a capacidade de aprender etc. (Carneiro, 2018: 97)

A escrita da Sueli Carneiro apresenta a forma com que a luta das mulheres se coletiviza, quando a autora utiliza a terceira pessoa de plural no início de sua frase conceitual. E segue citando os diversos e amplos espaços de subjugação por onde o epistemicídio opera, traçando o que ela denomina de “indigência cultural”. Para além da morte intelectual, do conhecimento, somos atravessados pela invisibilidade histórica, o que cria uma não ação, um não lugar, uma não existência, um sequestro da razão quando nega a racionalidade deste Outro.

Esta crítica de Sueli Carneiro promove um pensamento importante para as construções acadêmicas, em que percebemos muitas das vezes uma brecha histórica sobre o sujeito e a sujeita negra. Quando não temos arcabouços teóricos para dimensionar a produção intelectual negra na diáspora. E eles existem, temos ainda o problema do acesso.

Por isso, é muito comum atualmente termos trabalhos acadêmicos que se referenciam à escravidão e pulam, dando um salto cronológico e histórico, para os dias atuais, como que se também no período pós-abolição não houvesse a agência negra em prol de suas vidas, desejos e conquistas. Como se a sociedade se tornasse “menos racista” ou “mais receptiva” à diversidade por ela mesma. Sem a contribuição fundamental do senso crítico social criado pelos movimentos negros, sejam eles de ordem social, cultural ou intelectual.

Nestas outras narrativas, as das sujeitas negras, dos sujeitos negros, poderemos encontrar um apanhado de informações que nos dizem sobre estas existências, de forma múltipla, individual, coletiva e organizada. Formas expressivas artísticas e culturais foram as que sempre escaparam para dentro das narrativas ditas como as expressões populares, “profanas” ou acessíveis ao público. Sempre colocadas em tom de brincadeira, deboche e com toques pornográficos, as expressões culturais por muito tempo foram vistas e descritas com uma peculiar desvalorização do fazer negro.

As mulheres de terreiro aparecem na brecha desta discussão, em seus terreiros, não se constituindo como espaço privados, mas como espaços públicos da população negra e indígena. Espaços de aglomeração da população empobrecida e carente das políticas públicas. E as comunidades se constituem para o atendimento das complexas demandas que estas existências sobrecarregam e assim sendo os espaços de resistência de conhecimento e de multiplicação das possibilidades de existência na diáspora.

O terreiro, este espaço que se visualiza físico, mas que se expande para a imaterialidade, não só contribui para uma manutenção de conhecimento, como também é capaz de gestar e gerar (Ribeiro, 2020) a ontologia do ser negro nas Américas. Ali a vida é reproduzida material e imaterialmente. A criação dos indivíduos e da comunidade se dá por e para ela mesma. Todos os elementos são corresponsáveis por cada vida, portanto, gestar e gerir vira um atributo coletivo do terreiro.

Os atributos vindos desta gestação são evidentes na estética, na culinária, vestimentas, artefatos, fazer musical, corporal e também estratégias de convívio social, onde se ressignificam símbolos e imagens, cores e sabores, polifonias e polirritmias, sem dualidades entre sagrado e profano ou entre o bem e o mal, mas sim fortalecendo a percepção cósmica – cosmopercepção – e coletiva das pessoas e das coisas.