Germán Osvaldo Prósperi - Psychomachia I

Introducción

Es probable que la oposición de Pedro de Antioquía, también conocido como Pedro Fullo, a las tesis elaboradas en el Concilio de Calcedonia encontrara una de sus expresiones más extremas –y curiosas– en la adición del lema “quien fue crucificado por nosotros” al célebre Trisagion.25 Durante siglos, a decir verdad, los Padres de la Iglesia habían discutido si este canto de alabanza se refería a la Trinidad o sólo a Cristo. Como sea, para un teólogo como Juan de Damasco,26 quien estaba convencido que el Trisagion aludía a la Trinidad, la inclusión de la cláusula de Pedro no dejaba de resultar inadmisible y absolutamente blasfema. El problema, por supuesto, concernía a la doble naturaleza de Cristo y a la posibilidad –ciertamente herética– de elevar la naturaleza humana o carnal al rango de divinidad. El Damasceno estaba tan preocupado por esta posibilidad que consagró al Trisagion un breve capítulo del De fide orthodoxa,27 en el cual intentaba demostrar que la adición de Pedro significaba la correlativa adición de una “cuarta persona” al interior de la Trinidad:

En consecuencia, nosotros proclamamos blasfema también la adición en el Trisagio realizada por el insano Pedro Fullo, la cual introduce una cuarta persona [tetarton prosōpon] y concibe separadamente al Hijo de Dios, la Potencia del Padre en él subsistente y separadamente aquel que ha sido crucificado, como si fuese otro respecto al “fuerte”, o bien supone a la Santa Trinidad como sujeta al sufrimiento y crucifica al Padre y al Espíritu Santo junto con el Hijo. (De fide orthodoxa III, 10).28

El problema de fondo, para Juan, consistía en convertir a la carne, es decir a la naturaleza humana de Cristo en una hypostasis independiente, como si el Verbo, en lugar de ser una hypostasis en la que conviven dos naturalezas, según el dictum del Concilio de Calcedonia, 29 se desdoblase más bien en dos hypostaseis, una por cada naturaleza.30

La figura de una “cuarta persona” de la Trinidad, por cierto, no es desarrollada por Juan como cuestión filosófica, más allá de su utilización retórica destinada a refutar posibles herejías. Sin embargo, creemos que la noción de una “cuarta persona”, aludida ad absurdum o, mejor aun, per viam negationis en los textos del Damasceno, amerita una indagación filosófica en sí misma.31 En efecto, consideramos que esta “cuarta persona”, insinuada en los recodos de los textos de Juan y, más allá, de la cristología en general, pone en cuestión, por no decir que disloca por completo, la lógica de la teología trinitaria. El objetivo de este capítulo, por lo tanto, consistirá en mostrar cuál es el peligro que encerraba esta cuarta persona en el seno de la teología. Para ello, hemos estructurado nuestra exposición en dos partes: una ontológica y otra lógica.32 En la primera, analizaremos la concepción trinitaria propuesta por Juan de Damasco y a la vez la doble naturaleza que caracteriza a Cristo luego de la encarnación. Sólo a partir de estas precisiones teológico-terminológicas será posible comprender la naturaleza ontológica (o, acaso, extra-ontológica) de la cuarta persona. En la segunda parte, desplazaremos el problema al ámbito lingüístico o gramatical. Mostraremos que la cuarta persona de la teología encuentra su correlato gramatical (o, de nuevo, extra-gramatical) en la noción de una cuarta persona que, al igual que en la teología trinitaria, horada la lógica personal de los tres pronombres. La noción de una “cuarta persona del singular” propuesta por el poeta Lawrence Ferlinghetti y retomada luego por Gilles Deleuze, en este sentido, se revela fundamental. Ella representa, en una clave lógica o lingüística, el ser (o el extra-ser) de la cuarta persona que la ontología teológica oculta en su mismo centro.

1. Ontología

1.1. Ousia , Hypostasis y Prosopōn en la teología de Juan de Damasco

Para comprender la cristología de Juan Damasceno, así como su concepción trinitaria,33 es preciso distinguir, en principio, tres términos claves (cada uno de ellos con una larga historia teológica y filosófica): ousia, hypostasis y prosōpon . En el Concilio de Nicea se había establecido que el Padre y el Hijo comparten una misma substancia (homoousios).34 Juan respeta este artículo de fe, así como lo establecido en Calcedonia, y sostiene que las tres personas de la Trinidad no se diferencian por su naturaleza (ousia o physis), sino porque cada una de ellas constituye una hypostasis o prosōpon particular.35 Dicho de otro modo: las tres personas de la Trinidad difieren en tanto hypostaseis o prosōpa pero son idénticas en cuanto a su ousia o physis. El error de varios grupos heréticos, de hecho, consistía en confundir la ousia con la hypostasis. Por eso se trata para Juan de distinguirlas con suma precisión.

Hemos dicho muchas veces que una cosa es la naturaleza y otra la hipóstasis, y que la naturaleza indica el género común y comprensivo de todas las hipóstasis de la misma especie, como por ejemplo "Dios" u "hombre", y que en cambio la hipóstasis indica el ser individual, como por ejemplo el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo, Pedro, Pablo. Y por lo tanto es preciso saber que la palabra "divinidad" y la palabra "humanidad" son indicativas de las naturalezas, o bien de las esencias; en cambio, la palabra "Dios" y la palabra "hombre" no conciernen sólo a la naturaleza […] sino que son utilizadas en relación a la hipóstasis –puesto que lo más particular recibe el nombre de lo más general. (De fide orthodoxa III, 4).

Juan define la ousia, retomando una tradición antigua, como un género universal (en el sentido en que lo es, por ejemplo, la humanidad o la animalidad), el cual comprende –o puede comprender– diversas especies. La noción de hypostasis, en cambio, designa siempre el principio de la existencia individual y actual de una entidad. De tal manera que la naturaleza o la esencia tienen su existencia particular en las hypostaseis.36 El término prosōpon, a su vez, indica en Juan no sólo el principio de existencia individual de una entidad, sino su modo específico de manifestación.37 En la cristología de Juan, la noción de hypostasis permite mantener unidas las dos naturalezas de Cristo (divina y humana) y al mismo tiempo asegurar su distinción. De algún modo, el dispositivo hipostático permite aplicar el eslogan propio del dogma cristológico: unir sin confundir y distinguir sin separar (cfr. De fide orthodoxa III, 3). Cristo, entendido como hypostasis, designa el dispositivo que permite articular, sin confundir, la naturaleza divina con la humana.

Por eso decimos que se trata de una unión de dos naturalezas perfectas, la divina y la humana: (una unión) no por homogenización, o por confusión o por mezcla […]; sino una unión por composición, según la hipóstasis, sin cambios, sin confusión, sin división y sin separación. Y confesamos una sola hipóstasis del Hijo encarnado de Dios en dos naturalezas que son perfectas, predicando la misma hipóstasis de su divinidad y de su humanidad y proclamando que las dos naturalezas son conservadas en él después de la unión: no estableciendo a cada una aparte, sino unidas entre sí en una sola hipóstasis compuesta. De hecho, llamamos esencial a la unión, es decir verdadera y no aparente; y además la llamamos esencial no como si las dos naturalezas compusieran una sola naturaleza compuesta, sino porque ellas están unidas verdaderamente entre sí en la única hipóstasis compuesta del Hijo de Dios. (De fide orthodoxa III, 3).