Zenia Yébenes Escardó - Indicios visionarios para una prehistoria de la alucinación

8La relación, por ejemplo, entre melancolía y brujería es explorada en Sydney Anglo (1976: 209-222).

9Asimismo, Robert Burton, en Anatomía de la melancolía ([1621] 2015), en la sección “Melancolía religiosa”, señala que ésta es el baño del diablo (The Devil’s Bath). Sin embargo, en otras secciones de su tratado, como “Una digresión sobre la naturaleza de los espíritus ángeles malignos o diablos y cómo causan melancolía”, Burton es mucho más cauto hacia el alegado componente demoniaco de la melancolía.

10Caterina de Pazzi nació en una de las familias más ricas y distinguidas de Florencia. A los 16 años de edad escogió la orden de las monjas carmelitas de la antigua observancia, por lo que ingresó en Santa Maria degli Angeli el 27 de noviembre de 1582; tomó el nombre de Maria Maddalena. Se encargó de acoger a las jóvenes que iban a la hospedería y, entre 1589 y 1607, formó a las novicias. Fue subpriora del monasterio de 1604 a 1605. Enfermó hacia 1604 y murió tres años más tarde, el 25 de mayo de 1607.

11Nació en 1600 y murió, en Burdeos, en 1665. Perteneció a la Compañía de Jesús. Habiendo sido enviado a Loudun para exorcizar a la madre superiora del convento de las ursulinas atormentadas por el diablo, hizo una ofrenda de su propio espíritu para ser poseído por demonios a cambio de la liberación de la priora. Su oración fue concedida y durante casi 20 años fue acosado por espíritus malignos, sumido en las profundidades de la desesperación por su condena eterna. A veces no podía usar sus manos, sus pies, sus ojos, su lengua, y cometió mil extravagancias, que incluso los más caritativos consideraron producto de la locura. Logró restablecerse ocho años antes de su muerte y desde entonces se dedicó a escribir sobre sus experiencias visionarias y espirituales.

12Puede consultarse su autobiografía. Véase Jeanne des Anges (1985). También Verciani (2011: 45-108) y Michel Carmona (2011).

13Puede consultarse el dossier establecido por Michel de Certeau en la edición de la correspondencia de Surin (1966). También la introducción de Moshe Sluhovsky (2018) a su edición de los escritos de Surin.

14La dificultad que tiene Surin a la hora de hacer comprender lo que le acaece se ve reflejada en los tratados médicos que analizan el caso Loudun. Hippolyte-Jules Pilet de la Mesnardière (1635) opta por señalar que los síntomas de Surin no pueden reducirse a la melancolía. Marc Duncan (1634) habla, por el contrario, del “delirium melancholicum” de Surin, una enfermedad que atribuyen a los miembros de órdenes religiosas que están confinados.

15Conocida también como Teresa de Jesús, nombre de religión adoptado por Teresa de Cepeda y Ahumada, hija de Alonso Sánchez de Cepeda, descendiente de judíos conversos, y de Beatriz de Ahumada, perteneciente a una noble familia castellana y abulense. Su vida y su evolución espiritual se pueden seguir a través de sus obras de carácter autobiográfico, y sus cerca de 500 cartas. Fue reformadora de la orden monástica del Carmelo.

DISCRETIO

Dicen que alguien os ha inventado,

pero esto a mí no me convence

porque los hombres se han inventado

también a sí mismos.

Czeslaw Milosz, Sobre los ángeles

El discernimiento de espíritus (discretio spirituum), la subdivisión teológica encargada de distinguir entre las visiones verdaderas y falsas y sus agentes (ya sea la mera melancolía natural, Dios o el diablo), se inspira en un texto de las Epístolas —Juan 1, 4:1: “Amados, no creáis a todos los espíritus, ponedlos a prueba para saber si son de Dios” (Caciola, 2000; Sluhovsky, 2007; Campagne, 2016)—. La teología del discernimiento tiene dos fundamentos. El primero, la teoría óptica y la filosofía cognitiva de la escolástica tardía que se transmite, en los siglos xvi y xvii, en numerosos manuales y curricula (Clark, 2011: 7). La certeza del conocimiento visual se garantiza aquí a partir del principio de semejanza. En una modificación del legado aristotélico, los escolásticos conciben el proceso cognitivo en términos de la transmisión de formas sensibles llamadas species, que son emitidas por objetos en el campo visual como copias (o “similitudes”) de sí mismas, propagadas a través de un medio apropiado, “introyectado” dentro y a través del ojo por sus humores cristalinos y vítreos, y enviado a través de los espíritus visuales de los nervios ópticos a los ventrículos del cerebro (Biernoff, 2002: 75).1 Ahí se replican intactas como imágenes del mundo, teniendo una semejanza exacta con sus objetos de origen. De este modo, se puede confiar en las percepciones visuales (en condiciones óptimas) para obtener un conocimiento verídico del mundo; el mundo real es, de hecho, lo que parece ser visualmente.

Esto es subrayado por una segunda característica de la transmisión de las species: es un proceso natural y, por lo tanto, las species son signos naturales de sus objetos. Mary Carruthers advierte que para los herederos escolásticos de Aristóteles “todo el proceso de percepción, desde la recepción inicial por parte de un órgano sensorial hasta la conciencia de respuesta y la memoria de la misma, es de naturaleza somática o corporal” (Carruthers, 1990: 48). En el mismo tenor, Katherine Park describe las species no como “representaciones sino [como] reproducciones impresas por los objetos en un medio blando y flexible como un sello en la cera” (Park, 1998: 264). Ahora bien, los “agentes” en discusión en el discernimiento espiritual no son necesariamente entidades visibles. Pueden entenderse como las inspiraciones divinas, demoniacas o, simplemente, humanas detrás de los movimientos internos del alma (Clark, 2011: 7-8).

El segundo compromiso epistemológico importante en la teología del discernimiento radica, sin embargo, en proveer de elementos para juzgar apariciones visibles a los ojos, haciendo que la inteligibilidad de lo que se ve sea la ocasión para determinar lo que, en última instancia, está espiritualmente en juego. Este segundo compromiso epistemológico está inspirado en el libro xii del De Genesi ad litteram de Agustín de Hipona (Clark, 2011: 9). Se considera que existen tres géneros de visión. La visión corpórea es la que se percibe con los ojos del cuerpo; la visión imaginaria es conocimiento de la imaginación, considerada intermediaria entre la sensibilidad y el entendimiento. La imaginación puede formar la figura de lo que ha visto cuando esto último no está presente. Las visiones imaginarias ordinarias son las que se producen por una operación del sujeto. Las visiones imaginarias extraordinarias son las que se producen cuando en la imaginación se presenta alguna figura sin que la imaginación la produzca. La visión intelectual es el conocimiento sobrenatural inmediato o infuso de Dios, sin que medie ninguna imagen. Hay que advertir que ver significa también conocer, como cuando queremos preguntar a alguien si entiende lo que le decimos y le preguntamos: ¿no ves esto?2 La claridad de las imágenes visionarias, a diferencia de las imágenes mentales que evocamos por nosotros mismos, es un argumento a favor de su veracidad. La visión de Dios nos llega sin ningún esfuerzo o acción de nuestra parte. Para Agustín, el engaño no es posible en la visión intelectual (en sentido estricto la única que se consideraría visión, pues la imaginaria y la corpórea responden al término aparición).3 Para Descartes que, en el Discurso del método (1637), desde su herencia agustiniana, postula que “las cosas que percibimos muy clara y distintamente son todas verdaderas” (Descartes, 2006: 70), la verdad es una intuición intelectual que se distingue por su claridad indudable. La fuente de esa claridad es la fuente de la verdad, es decir, Dios.

A diferencia de la visión intelectual, la visión corpórea y la visión imaginaria, advierte Agustín, pueden, sin embargo, verse perturbadas por todo tipo de cosas: dolencias en las “vías” entre el cerebro y los objetos externos, confusión sobre objetos externos similares, suposiciones erróneas sobre cosas “anunciadas” por los sentidos (por ejemplo los casos de paralaje y refracción), incertidumbre sobre las imágenes de los sueños, por efecto de la fiebre y de otras enfermedades y por agentes sobrenaturales malignos o benignos. El diablo, por otro lado, sólo puede tratar de engañar a través de los simulacros y las apariencias. La verdadera prueba es determinar, desde el principio, que un espíritu maligno está operando, y hacerlo en el momento en que ese espíritu aparece como bueno para la mayoría. Y eso sólo es posible a través del don del discernimiento (Clark, 2011: 11). El verdadero discernimiento es, pues, un carisma; no tiene nada que ver con poder distinguir entre fenómenos visuales equivalentes a través de bases epistemológicas. Si una visión religiosa, un sueño, una alucinación y una ilusión demoniaca pueden producir experiencias visuales idénticas, se necesita algún otro criterio para resolver tales dificultades.