AAVV - Soli deo Gloria

62 Joan Calví, Institución de la religión cristiana I , op. cit ., p. 373.

63 «Aunque este modo de hablar sea debido al deseo de Dios de acomodarse a nosotros, sin embargo es muy verdad» [«En usant d’un tel style, s’accommode à la capacité de notre rudesse, toutefois si est-ce la vérité»] Ibid ., p. 374. En el seu comentari a II Cor. 5, 19, Calví ja sostenia que aquesta dualitat, en el fons, era una mateixa realitat, però tractada des de dos punts de vista diferents: «L’amour de Dieu a précédé en temps et en ordre aussi, quant à Dieu; mais au regard de nous, le commencement de l’amour de Dieu envers nous est au sacrifice de Christ.» Citat a François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 173.

64 Hans Blumenberg escriu a La Passion selon saint Matthieu , op. cit ., p. 173, que el teologumen de Duns Escot (el fill de Déu havia sigut predeterminat des de sempre [predestinació] per a fer-se home [encarnació]) significa, en el fons, que no era necessari el pecat de l’home perquè Déu Pare fera que el seu fill adoptara la naturalesa humana i l’enviara al món: hauria vingut inclús sense la felix culpa . La conclusió que s’imposa, segons l’autor de La Passió segons sant Mateu , és que el paregut de l’home amb Déu, escollit en el moment de la creació, es deuria a aquesta intenció superior de preparar l’estatge de carn de què el fill tenia necessitat. Invertint totes les relacions clàssiques, la creació del món i de l’home sols seria així el preludi d’aquest gran acte salvador implicat en l’elecció decidida des de sempre. Des d’aquesta perspectiva, que el teòleg es prohibeix adoptar, el pecat original seria un accident d’escassa importància.

65 Joan Calví, Institución de la religión cristiana I , op. cit ., p. 375. I afegeix Calví en aquesta mateixa pàgina: «Respecto a que fuimos reconciliados por la muerte de Jesucristo, no se debe de entender como si Jesucristo nos hubiese reconciliado con el Padre para que éste nos comenzase a amar, porque antes nos odiase; sino que fuimos reconciliados con quien ya antes nos amaba, aunque por el pecado estaba enemistado con nosotros».

66 «La recomanació feta per Luter als prínceps de consultar el dret en vigor i no a Crist», o la confessió de Melanchthon –pareguda a d’altres de Calví en aquest sentit– que l’Evangeli no conté cap teoria de l’Estat, «significava que el govern polític, en tant que missió temporal, devia exercir-se segons les seues pròpies lleis.» Michael Stolleis, Histoire du droit public en Allemagne. Droit public impérial et science de la police, 1600-1800 , París, PUF, 1998. [trad. A.R.].

67 Antonio Rivera, «La secularización después de Blumenberg», op. cit .

José Luis Villacañas Berlanga

Universidad Complutense de Madrid

Res tan rellevant en les ciències culturals com plantejar la qüestió adequada. En el nostre cas, si la pregunta inicial és: va produir l’ ethos reformat el capitalisme?, la resposta és no. El capitalisme existí abans i després de l’ ethos reformat, abans i després del cristianisme i fins i tot en el món catòlic medieval. Weber mai no va voler respondre aquella pregunta. Com sabem, un dels punts centrals del seu programa científic –sols un– té a veure amb allò específic de l’evolució de la racionalitat en la modernitat occidental. Si acceptem aleshores aquesta premissa i preguntem: va produir l’ ethos reformat el capitalisme específicament modern occidental ?, la resposta és també no. L’ ethos reformat no produí causalment el capitalisme modern occidental. Fou una condició necessària , un component necessari per a l’emergència històrica d’una modalitat específica del capitalisme modern occidental, però no fou una condició suficient ni tan sols d’aquesta variació del mateix capitalisme. Així que si, per últim, ens preguntem si pogué existir el capitalisme modern, en aquesta modalitat específica, sense l’ ethos reformat, la resposta seria també no. Però amb aquest no, a penes avancem gens ni mica. No sabem allò específic d’aquest capitalisme ni sabem quina va ser l’índole de la participació essencial de l’ ethos reformat.

Per tant, el primer que hem d’identificar és eixe mode específic del capitalisme occidental modern del qual Weber volia parlar. Després hem de saber en quin sentit l’ ethos reformat resultava necessari per a la seua emergència històrica. Allò problemàtic de la qüestió rau en el fet que el llibre clàssic de Weber L’ètica protestant i l ’esperit del capitalisme no és clar en relació amb aquestes preguntes. No s’hi defineix eixe mode específic del capitalisme modern occidental rellevant per a la seua proposta. I llavors no es pot establir l’enllaç de necessitat entre aquest fenomen històric i el component afí en l’ ethos reformat. Aquesta ambigüitat va donar lloc a tot tipus de crítiques, algunes de les quals Weber mateix va contestar. 2 Si les porte ací a col·lació és pel seu valor a l’hora de precisar el seu argument. Puix el conjunt de distincions i clarificacions que hem establit va anar sorgint de les crítiques i malentesos derivats de preguntes inapropiades. Aquestes preguntes, implícites en la ment de molts dels seus lectors, orientaren les crítiques cap als malentesos. El procés de clarificació respecte de la pròpia tesi, impulsat per Max Weber, resultà així inseparable de la seua resposta als crítics. Malauradament, aquests debats mai no van ser traduïts al castellà i açò ha produït una limitació en la recepció de l’obra de Weber. A hores d’ara m’agradaria centrarme en ells per a respondre la pregunta inicial que encapçala aquest article i així exposar, amb claredat, la tesi de Weber.

Vegem la primera crítica que rebé la famosa obra. La qüestió central era aquesta: H. Karl Fischer identificà que allò específic del capitalisme occidental modern, allò sobre el que Weber desitjava cridar l’atenció, era l’anomenat esperit del capitalisme. Aleshores va afirmar que no es podia derivar ( abletien ) aquest esperit de l’ ethos professional purità. Per contra, va assegurar que eixe esperit del capitalisme es derivava d’institucions econòmiques ja existents abans de l’ ethos reformat. Si Luter parlà de Beruf (treball professional), i si traduí la Bíblia de tal mode que la vocatio religiosa tinguera efectes econòmics i professionals, va ser perquè ja existia aquest sentit de les coses en la societat premoderna alemanya. Però aquesta Beruf no tindria efectes determinants sobre el capitalisme, sinó derivats. Per a això va citar dos casos contraris. Les catòliques Gènova, Florència i Venècia, així com la catòlica Bèlgica, desplegaren formes capitalistes, mentre que els cantons suïssos, reformats, no ho feren. Si els calvinistes holandesos van produir un capitalisme, argumentà Fischer, açò es va deure més aïna a l’existència moderna a Holanda d’un comerç de dimensions mundials. Per tant, l’esperit del capitalisme sorgí allí on hi havia realitats objectives capitalistes . Per descomptat, Fischer pensava que totes aquestes activitats econòmiques no eren sols econòmiques. També tenien un esperit per a ell i aquest residia en el «plaer de l’individu per la seua activitat pletòrica». Ací es mostrava com la teoria de Sombart sobre l’origen aristocràtic del capitalisme, que inspirava a Fischer, tenia arrels en la voluntat de poder nietzschiana i en arguments utilitaristes, la mescla dels quals donava peu a fundar una mena de «psicologia reflexiva». 3 La voluntat de poder, que inicialment s’exercia amb vistes a un fi, es transferia després als mitjans. La conclusió era clara: els factors religiosos no afectaven el procés del capitalisme i encara que paregueren fer-ho, una oportuna psicologia reflexiva mostraria les sospites que hem de suscitar sobre aquests assumptes i descobriria el vertader ressort espiritual, la pagana i massa humana voluntat de poder.