Fernando Beltrán Llavador - La encendida memoria - aproximación a Thomas Merton

Si Adán es el espejo arquetípico de nuestro falso yo, Cristo es el nuevo Adán, nuestro verdadero yo; y si Adán se vació de Dios para encerrarse en sí mismo, y de ese modo dar origen a su falso yo, nosotros hemos de hacer lo contrario; debemos vaciarnos, sugiere, mediante una práctica de kenosis , de nosotros mismos para llenarnos de Dios; esa es la enseñanza de Cristo y el modelo de comportamiento para el cristiano, y en ese seguimiento la falsa distinción entre “yo” y “los otros” y la separación entre “uno” y “el mundo” se desvanecen: “Once we have accepted the cross... then we become able to realize that the world is in ourselves and the world in ourselves is good and redeemed. And we can accept in ourselves both the evil and the good which are in us and in everybody else and which go to make up the world... We are the world... but we are it as redeemed. Then we see right away that the world is a question of interpenetration”. 49 Nuestra identidad real es entonces un instrumento de liberación de lo ilusorio y, a un tiempo, su propia naturaleza ya es libertad: la libertad es tanto el medio como el mensaje de la revelación, su memoria encendida. La libertad final consiste en caer en la cuenta de la naturaleza dada, regalada, de la creación entera y de nosotros mismos en ella. Nuestra naturaleza real es libertad, creada al objeto de procurarnos la libertad final, esto es, la libertad de los hijos de Dios. 50

Sin embargo, la tragedia humana consiste en que en cada individuo se encuentra arraigada la adopción, casi instintiva, de una suerte de teología prometeica existencial. Esta consiste, muy brevemente, en la tendencia a deformar a Dios reduciéndolo a un falso yo de dimensiones infinitas, un ego infinito, y en definitiva, una horrorosa y vasta proyección de nuestro propio sistema de autoengaños. El drama del hombre prometeico, que es la antítesis del hombre nuevo, se reduce, pues, a intentar, en un ejercicio de descomunal desafío y arrogancia que no es sino un patético gesto inútil, robar el fuego sagrado que desde el principio ya poseía de manera gratuita: en su intento, aquejado de una ceguera grotesca, se aleja cada vez más del fuego que persigue y del que nunca ha carecido: “Prometheus... cannot enjoy the gift of God unless he snatches it away when God is not looking. This is necessary, for Prometheus demands that the fire be his by right or conquest. Otherwise he will not believe it is really his own” (NM: 35). Pero, explica: “The fire Prometheus steals from the gods is his own incommunicable reality, his own spirit... Yet this being is a gift of God, and it does not have to be stolen. It can only be had by a free gift —the very hope of gaining it by theft is pure illusion” (NM: 24).

Al hombre y a la mujer contemporáneos les cabe tener la valentía de poner en tela de juicio el mecanismo de razonamiento prometeico en su existencia concreta, si se atreven a confrontar sus dilemas existenciales más acuciantes: “Perhaps I am stronger than I think. Perhaps I am even afraid of my strength, and turn it against myself, thus making myself weak. Making myself secure. Making myself guilty. Perhaps I am most afraid of the strength of God in me. Perhaps I would rather be guilty and weak in myself, than strong in Him whom I cannot understand” (CGB: 131). Para Merton, aceptar el don de nuestra auténtica identidad se resume en aceptar la prerrogativa de darnos, pues es dándonos, a su vez, como recibimos el don de nuestra íntima identidad, en sí una incondicional donación. En la lógica del falso yo, por el contrario, como nuestra identidad es “robada”, dar no supone una extensión de nuestro don, sino una privación, o una usurpación, pues Prometeo en nosotros confunde la cualidad gratuita del “ser” con el criterio de cantidad, de “tener”. Merton expresa abiertamente en qué consiste el regalo de nuestro verdadero yo, el nombre verdadero del nuevo Adán: “Love is my true identity. Selflessness is my true self. Love is my true character. Love is my name” (NSC: 60). En esa nueva identidad, el individuo abandona su burbuja solipsista para convertirse en una auténtica persona; sin “ego-ísmo”, lo personal adquiere dimensión universal y el yo verdadero se manifiesta indiviso, inclusivo, libre de condicionamientos pero también de la misma forma, libre para comprometerse de manera concreta con la suerte del prójimo, en sociedad:

The shallow “I” of individualism can be possessed, developed, cultivated, pandered to, satisfied: it is the center of all our strivings for gain and for satisfaction, whether material or spiritual. But the deep “I” of the spirit, of solitude and of love, cannot be “had”, possessed, developed, perfected. It can only be, and act according to the inner laws which are not of man’s contriving, but which come from God. They are the Laws of the Spirit, who, like the wind, blows where He wills. This inner “I”, who is always alone, is always universal: for in this inmost “I” my own solitude meets the solitude of every other man and the solitude of God. Hence it is beyond division, beyond limitation, beyond selfish affirmation. It is only this inmost and solitary “I” that truly loves with the love and the spirit of Christ. This “I” is Christ Himself, living in us: and we, in Him, living in the Father. (DQ: 160)

Por eso la insistencia casi obsesiva de Merton en trascender, sin hacer abstracción de ellos, cualquier condicionamiento familiar, cultural o religioso; con esa actitud, sin embargo, no pretendía alienarse de sus semejantes sino antes bien apelar a su luminosidad última para dar lugar a la transformación de vida a la que, según su íntima convicción, estamos libremente llamados en tanto que hijos de la luz, desde un tiempo sin tiempo, en cada presente concreto:

At the center of our being is a point of nothingness which is untouched by sin and by illusion, a point of pure truth, a point or spark which belongs entirely to God, which is never at our disposal, from which God disposes of our lives, which is inaccessible to the fantasies of our own mind or the brutalities of our own will. This little point of nothingness and of absolute poverty is the pure glory of God in us. It is so to speak His name written in us, as our poverty, as our indigence, as our dependence, as our sonship. It is like a pure diamond, blazing with the invisible light of heaven. It is in everybody, and if we could see it we would see these billions of points of light coming together in the face and blaze of a sun that would make all the darkness and cruelty of life vanish completely... I have no program for this seeing. It is only given. But the gate of heaven is everywhere. (CGB: 142)

Una de las contradicciones más evidentes de Merton la constituye el hecho de que escribiera acerca de la imperiosa necesidad del silencio en nuestra sociedad haciendo un uso exuberante de la palabra, a través de volúmenes y volúmenes de prosa. Sus primeros escritos nos anticipan una explicación que acabaría por resultar casi profética:

I am still trying to find out: and that is why I write.

How will you find out by writing?

I will keep putting things down until they become clear.

And if they do not become clear?

I will have a hundred books, full of symbols, full of everything I ever knew or saw or ever thought. (MA: 52-53)

En efecto, Merton escribió de manera sorprendentemente prolífica, incluso compulsiva, acerca de “todo lo que llegara a conocer, ver, y pensar”. El ejercicio de escritura era a la vez un instrumento de acceso a la realidad y su mayor obstáculo; una expresión desnuda de su paradoja vital más acuciante, pues la elaboración constante de esa compleja gramática del ser que fue su obra actuaba también como la punzante constatación de una inevitable duplicidad en su existencia, de un impulso crónico de carácter casi enfermizo: