Fernando Beltrán Llavador - La encendida memoria - aproximación a Thomas Merton

We begin to divine that Zen is not only beyond the formulations of Buddhism but it is also in a certain way “beyond” (and even pointed to by) the revealed message of Christianity. That is to say that when one breaks through the limits of cultural and structural religion —or irreligion— one is liable to end up, by “birth in the Spirit”, or just by intellectual awakening, in a simple void where all is liberty because all is actionless action, called by the Chinese Wu-wei and by the New Testament “the freedom of the sons of God”. (ZB: 8)

Su madurez final, de la que deja buena constancia su último diario, The Asian Journal , nos muestra una persona íntegra, transformada, capaz de establecer diálogo con personas de cualquier credo o procedencia, representantes seculares o religiosos, personas de renombre de su tiempo y hombres y mujeres corrientes, niños, jóvenes o ancianos; un observador compasivo, atento y ecuánime de la humanidad entera, del arte, de la naturaleza, de la cultura; una persona como aquella a la que él mismo se refería al hablar del místico: “In Christian mystical experience the identity of the mystic is never purely and simply the mere empirical ego —still less the neurotic and narcissistic self— but the ‘person’ who is identified with Christ, one with Christ” (ZB: 75).

A continuación, a fin de entender la multiplicidad de identificaciones de Merton, y lo que todas ellas apuntaban, conviene señalar, siquiera brevemente, las claves fundamentales de su religiosidad, basada en el discernimiento del verdadero y del falso yo, y de tal naturaleza que le conduciría a establecer un fructífero diálogo con la cultura contemporánea. Al decir de Nicholls y Kent:

Merton’s doctrine of identity appears to us not only to reflect his own authentic experience, but to be a useful contemporary language for speaking about self-transformation. As such, it provides a bridge on which traffic can move in more than one direction. This language is a kind of ecumenical lingua franca for the discussion of mysticism among people whose own symbol-systems may be very different. It touches post-Freudian psychology, humanistic and transpersonal psychologies, and the contemporary discussion of social alienation, in one direction, while in another makes contact with the Asian psychologies, Hindu and Buddhist, of liberation, self-realization and enlightenment. The student of mysticism can also walk across the bridge, provided he is able to set foot upon it, to gain entry into the theistic world of Christian mystical theology, since Merton’s way of speaking provides an intelligible meaning for its key terms. The exponent of interreligious dialogue can likewise use it to move, as Merton himself did, from Christianity to Zen or back again, and from either or both to the world of psychology and religious studies. 47

Fundamentalmente, para Merton toda búsqueda religiosa supone un intento de dar respuesta a la cuestión de nuestro verdadero ser: ¿quién soy yo? Antes que metafísica, antes que psicológica, y además de religiosa, esa exploración, si es sincera, es ante todo existencial, pues requiere orientar las energías del ser entero, en su actualidad concreta, hacia esa punzante indagación. Según Merton, la pretensión del ser humano por erigirse en autor de sí mismo, separado de su Creador, es lo que da origen a un presupuesto existencial erróneo y a nuestra naturaleza “caída”. En esa equívoca creencia radica el origen de nuestro falso yo.

Todas las formas de alienación humana, en última instancia, se reducen a un error primario en la percepción de nuestro propio ser, a la ignorancia o el olvido de nuestra verdadera realidad. La búsqueda religiosa se asemeja al viaje de retorno del hijo pródigo, esto es, implica el regreso del exilio iniciado por Adán, nuestro yo verdadero antes de ser expulsado del paraíso, a nuestro hogar de origen y morada esencial. Las prácticas de purificación y ascesis religiosas, el silencio, la soledad, la oración y la contemplación no son sino medios o vehículos para el viaje de regreso a nuestro interior a fin de desandar el camino trazado por Adán para, de ese modo, restablecer el contacto con nuestro auténtico Creador. El mundo existe para el ser humano como ocasión de redención, como el lugar de encuentro entre Dios y la persona, pues en el mundo Dios se encarna en Cristo, que habita entre mujeres y hombres para mostrar la victoria sobre la muerte; pero el mundo también existe como fabricación de los sueños humanos, como una elaborada burbuja de autopercepción, un lugar de exilio y negación de Dios. La ambivalencia del término “mundo” explica por qué el cristiano está llamado a vivir en el mundo sin ser del mundo, y por qué unas veces su credo parece exigirle ser conciliador y portador de unión y otras comportarse como una espada divisoria. Una lectura a menudo ciega de esa invitación ha conducido a algunos cristianos a adoptar actitudes extremas de negación y menosprecio de las realidades materiales, cotidianas y concretas; con esa invitación, empero, señala Merton, tan sólo se nos sugiere que rechacemos aquellos aspectos del mundo que son obra de la fabricación colectiva de nuestras falsas identidades, es decir, las ficciones o “mitos” que puedan estar en el origen de sistemas totalitarios, y todas las formas de idolatría que den lugar a formas de explotación y dominio. Merton enfatiza la importancia de una vivencia real y directa, sin autoengaños, de nuestra existencia cotidiana: “From the moment you put a piece of bread in your mouth you are part of the world. Who made the bread? Where did it come from? You are in relationship to the guy who made this stuff. And what is your relationship with him? Do you deserve to be eating this stuff... do you have a right to it? That is the world and that is no illusion”. 48 Sólo que esa existencia puede quedar pervertida y distorsionada si no está auténticamente anclada en el fundamento de nuestra realidad. La práctica cristiana común tiene por objeto arraigar lo concreto en lo más hondo, hasta ver a Dios en los pucheros, en la expresión de Santa Teresa, y penetrar en “el corazón de la materia”, en la imagen de Teilhard de Chardin, y esa es, a su parecer, la especial contribución que el monacato puede ofrecer al mundo. Eso explica, por parte de Merton, que su periodo de reclusión eremítica coincida con su preocupación creciente por las realidades sociales de su tiempo y su denuncia abierta y comprometida de las injusticias del momento. Porque si es cierto que el descubrimiento del verdadero yo viene facilitado por condiciones tales como la soledad y el silencio, no lo es menos que ese mismo descubrimiento viene además acompañado por un redescubrimiento del verdadero mundo, un lugar de relación, constituido por seres humanos compartiendo su humanidad, construyendo comunidad a partir de su “común-unidad”. De manera paradójica, el propio testimonio de Merton parece señalar, hay quienes encuentran la soledad en medio de sus semejantes y otros encuentran la sociedad en el corazón de la soledad más extrema. Mas el verdadero yo no aprecia en ese hecho conflicto alguno pues abraza tanto la soledad como la sociedad, mientras que el falso yo rechaza ambas; para el primero, la comunicación se transforma en comunión, y conoce la realidad por identificación con ella, mientras que para el último la comunicación se deforma en un diálogo de “ismos”, egos aislados: “egoísmos”, y conoce la realidad separándose de ella. El verdadero yo resuelve la paradoja, en soledad o en sociedad, porque sitúa su origen y su destino, su fundamento y su propósito, en Dios; desde ese encuentro con Dios se reconoce a sí mismo y a sus semejantes, y de hecho, se da cuenta de que, en realidad, no hay verdadera alteridad que no se sustente en la Persona que se esconde detrás de todos los rostros, anterior a todos los nombres.