Gabriel K. Kruell - Cosmopolítica y cosmohistoria - una anti-síntesis

Viveiros de Castro, Eduardo. 2008. «O chocalho do xamã é um acelerador de partículas». Encontros Eduardo Viveiros de Castro. Ed. R. Sztutman. Río de Janeiro: Azogue. 26-49.

––. 2010. Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Trad. S. Mastrangelo. Buenos Aires: Katz.

––. 2015. «Posfácio: O intempestivo, ainda». Posfacio de: Pierre Clastres, Arqueologia da violência. San Pablo: Cosac Naify, pp. 301-366.

––. 2020 (manuscrito sin publicar). Sobre a noção de etnocidio, com especial atenção ao caso brasileiro. Consultado en: https://www.academia.edu/25782893/Sobre_a_noção_de_etnoc%C3%ADdio_ com_especial_atenção_ao_caso_brasileiro

Wagner, Roy. 1981. The Invention of Culture, revised and expanded edition. Chicago: University of Chicago Press.

1Algunas de las reflexiones de este libro fueron discutidas en el curso de Cosmopolítica del Posgrado en Estudios Mesoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México entre 2019 y 2020. Agradecemos a los asistentes, estudiantes y colegas por los debates que, sin duda, nutrieron las aportaciones vertidas aquí. Particularmente, agradecemos a Aura González Salazar quien nos ayudó organizar logísticamente el seminario y a Francis Xavie Gálvez García Frade quien unificó y revisó detalladamente los textos para la edición.

Federico Navarrete Linares

Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM

The cosmos must therefore be distinguished here from any particular cosmos, or world, as a particular tradition may conceive of it. It does not refer to a project designed to encompass them all, for it is always a bad idea to designate something to encompass those that refuse to be encompassed by something else. In the term cosmopolitical, cosmos refers to the unknown constituted by these multiple, divergent worlds and to the articulations of which they could eventually be capable.

(Stengers 2005: 995)

La propuesta de cosmohistoria que presento en este artículo parte del reconocimiento de que la concepción moderna de que existía una Historia universal, lineal y progresiva de toda la humanidad ha entrado en una crisis profunda desde hace 20 años, junto con la moderna ciencia histórica que la ha sustentado a lo largo de su auge en los últimos dos siglos. Esta crisis, por fortuna, nos abre posibilidades para pensar y construir maneras diferentes de relacionarnos con el pasado y con el futuro, pero sobre todo nos permite prestar más atención y dar mayor reconocimiento a las tradiciones históricas y formas de memoria cultural de los pueblos y culturas no-occidentales que fueron avasalladas y silenciadas durante siglos por la hegemonía inatacable de esta historia única y por la fuerza destructiva del colonialismo que ella sustentaba y que le daba realidad.

Para aprovechar estas posibilidades nuevas, o más bien redescubiertas, debemos dejar atrás el régimen de historicidad que llamaré “monohistórico”: la concepción dominante de que existe una historia única, con su propio cronotopo, es decir, su propia concepción del tiempo y el espacio, que es producto únicamente de la acción “humana”, y que la ciencia histórica es igualmente singular en su capacidad de investigarla y encontrar su verdad (Hartog 2003). En su lugar debemos construir un régimen plenamente “cosmohistórico” que reconoce la existencia de diversas historicidades o más bien mundos históricos diferentes que producen cronotopos diferentes, incluyen diversos protagonistas, más allá de los meramente “humanos”, y conciben formas distintas del devenir histórico. Como la cosmopolítica en que se inspira (Stengers 2005), la cosmohistoria no busca construir una verdad única ni un mundo histórico unificado, sino que se preocupa por comprender las interacciones siempre complejas, violentas y frágiles, entre estos mundos históricos cuya totalidad nos es desconocida, incluso inalcanzable, para poder construir verdades históricas parciales y negociadas.

La crisis del régimen monohistórico, analizada por autores como Reinhardt Koselleck (1993), Bruno Latour (1993), François Hartog (2003), María Inés Mudrovcic (2013) y Hans Ulrich Gumbrecht (2010), ha minado las antiguas certidumbres constitutivas de la ciencia histórica: la linealidad y al carácter progresivo del tiempo, así como la homogeneidad del espacio; la separación absoluta entre el presente y un pasado que queda siempre atrás, así como la visión del futuro como un horizonte esperanzador hacia el cual la historia como suma de todas las acciones racionales humanas debe avanzar de manera inexorable, aun contra la voluntad e intenciones particulares de los actores históricos (Kant 1987). Igualmente, en la actualidad, parecen mucho menos seguras y claras las fronteras entre los agentes humanos y sus acciones, supuestamente guiadas por la libertad y la razón, los agentes “naturales”, regidos por leyes científicas, y los seres sobrenaturales que serían productos de la agencia humana (Latour 2004). Para algunos autores estos cambios inauguran una nueva era geológica, el antropoceno, en que la historia se ha vuelto repentinamente natural y lo natural se ha revelado como histórico, mientras que las fronteras entre biología y humanidad, y entre ecología y sociedad viven bajo un constante asedio (Zalasiewicz 2008). Al mismo tiempo, el secularismo que pretendía distinguir y separar a la historia humana, con sus teleologías de progreso, de los relatos de salvación religiosa, y sus teleologías trascendentes, ha perdido buena parte de su impulso cultural y de su atractivo ideológico, por lo que las narrativas teológicas, o al menos centradas en la religión y la identidad religiosa, vuelven a campear en amplios ámbitos de la vida social. No es casual que las prácticas contemporáneas de la memoria tengan una clara resonancia religiosa con su énfasis en procedimientos y rituales de conmemoración, luto y expiación, como han mostrado Jörn Rüsen (2003) y Aleida Assmann (2006).

Para quienes hemos dedicado nuestra actividad profesional de historiadores a dialogar con las tradiciones históricas de los pueblos indígenas de América, este nuevo panorama, con todas sus incertidumbres y confusiones, resulta altamente prometedor. El eclipse de las certidumbres monohistóricas que impidieron, durante tanto tiempo, el pleno reconocimiento de los mundos históricos construidos por los pueblos indígenas nos ha abierto avenidas de diálogo y horizontes de comprensión, que no podían siquiera concebirse bajo el imperio de ese régimen de historicidad excluyente. Sin embargo, no pretendo afirmar que la cosmohistoria sea otra novedad de nuestro tiempo, y que se ha hecho posible apenas ahora, gracias a la crisis de la monohistoria. Mi propuesta es, más bien, que esta crisis nos permite reconocer que las negociaciones entre mundos históricos diferentes, incluso incompatibles e inconmensurables, que llamamos “cosmohistoria” ya han sido practicadas a lo largo de los últimos cinco siglos por los propios autores de las historias amerindias que analizaremos a continuación. Este argumento entra en consonancia con las críticas dirigidas al concepto del antropoceno como una novedad reciente, el epílogo de la modernidad, cuando en realidad la disrupción de los mundos humanos y naturales que lo definen ha sido vivida por los africanos y amerindios desde hace cinco siglos, pues muchas de sus características definitorias datan del inicio del colonialismo europeo (Yusoff 2018).

Por ello la primera labor cosmohistórica es aprender a reconocer y a comprender mejor las maneras en que se han practicado estas negociaciones, así como los éxitos y fracasos, siempre parciales, que han obtenido. De esta manera mi propuesta cosmohistórica encuentra sus fundamentos y condiciones de posibilidad en la reinterpretación de la relación entre la historia occidental y las tradiciones históricas indígenas. Esta reconstrucción puede y debe extenderse, desde luego, a otros tiempos anteriores y a otras latitudes, pero la limitación de mis conocimientos me obliga a formularla para este caso particular.