Gabriel K. Kruell - Cosmopolítica y cosmohistoria - una anti-síntesis

A partir de esta lectura, aquel desconocido fundamental instituye cualquier relación que, de hecho, potencialmente sería política –independientemente si corresponde o no con nuestras definiciones y experiencias sobre este campo–. Ejemplos sobre estas fricciones y negociaciones han proliferado en la literatura etnográfica (Liffman 2017, Liffman 2020, Neurath 2018, Fujigaki Lares 2020). Entre los aborígenes de Belyuen en Australia (Povinelli 2013 y 2016), por citar un caso, los sueños, pueden escuchar, oler y actuar en las negociaciones entre grupos sociales o, más recientemente, en las negociaciones entabladas con empresas de gas y de minería. Pero, a ciencia cierta, nadie tiene claro –incluyendo a los aborígenes mismos– qué es el sueño. Sugerimos consultar los videos del colectivo Karrabi, particularmente Wutharr, Saltwater Dreams (2016), pero en lugar de entender un término definible, veremos como en este nuevo concepto de “cosmos” las divergencias y las incertidumbres son fundantes de cada una de las relaciones.

También queda claro que Stengers es cada vez más leída porque (nuevamente) hay una conciencia de crisis, con la incertidumbre como determinante de la existencia. Su propuesta es adecuada para orientarnos en un mundo donde, en principio, no es fácil orientarse. Posiblemente porque hay demasiados rumbos en disputa.

Durante la segunda mitad de 2019, algunos de los colaboradores de este libro iniciamos un curso-seminario dedicado a reflexionar sobre la obra de Stengers y a discutir en torno al debate cosmopolítico en estos términos. Aquel fue el primer momento en que comenzamos a imaginar este volumen.

En este foro, Federico Navarrete Linares discutió su propuesta de la cosmohistoria. Inspirada en las apuestas cosmopolíticas, la cosmohistoria buscaría acabar con la exclusividad de los pasados que supuestamente son pertinentes para el presente, le interesa multiplicarse y, parafraseando a Walter Benjamin (2008), convertir en historia otros pasados para que ésta no quede reducida a un viento que, soplando desde un origen único, arrastra la chatarra de proyectos fallidos de progreso, amontonando todo el trash producido por nuestro desarrollo linear capitalista. La cosmohistoria elige situarse en la contradicción o en el conflicto, en la imposibilidad de la integración y la resistencia a la reducción que pretenden los relatos purificadores de la historia cosmopolita de Kant (1987, ver también Latour 2004, Cañedo Rodríguez 2013: 10). En “La cosmohistoria: cómo construir la historia de mundos plurales” (en este volumen), Federico Navarrete discute el problema de las divergencias, las fricciones y el desconocido que definen las relaciones a partir de distintos procedimientos que el autor califica como cosmopolíticos: la relación entre las historias europeas y las historias indígenas presentes en la monohistoria hasta la actualidad, la integración temporal, la definición de la realidad y la búsqueda de la efectividad.

En la cosmopolítica se propone que seamos como Santiago Mutumbajoy, el amigo e “informante” de Michael Taussig (1987), quien se negó entrar en la historia universal. Seamos polifónicos, pero sin miedo a la disonancia (más aún, habitándola), y dejemos de subsumir una historia a la otra. Reconocer las fricciones entre pasados e historias de otros tiempos evidencia que han usado una camisa de fuerza para someternos violentamente a un tiempo lineal, simple y continuo. De tal suerte que, siguiendo de cerca a Stengers, Navarrete concluirá que:

La cosmohistoria reconoce el carácter novedoso de estas negociaciones, es decir, su naturaleza dialógica y creativa, y la manera en que construyeron realidades inéditas que permitieron a los habitantes de los diferentes mundos históricos transitar de uno al otro, o vivir en ambos a la vez.

En este tenor, Gabriel Kruell se interesó en desarrollar una lectura amplia de los siete volúmenes que conforman Cosmopolitiques de Isabelle Stengers. Al destacar el concepto stengeriano de “ecología de las prácticas”, Kruell enfocó su análisis en las posibilidades de revisitar el concepto de cosmovisión, formulado por Alfredo López Austin (1980, 2001), desde las definiciones que Stengers ofrece en su vasta obra sobre cosmopolítica. Poner en duda la necesidad cuasi mecánica de ordenar su mundo, que siempre se ha atribuido a los pueblos indígenas, es tema del capítulo “Los caminos olvidados de la cosmovisión mesoamericana” y una de las divergencias que se pueden formular mejor a partir de la lectura de la propuesta cosmopolítica.

Kruell problematiza las tradiciones arqueológicas, históricas y antropológicas dedicadas al estudio de las “cosmovisiones indígenas” que, entendidas desde una suerte de naturalismo materialista, reducen a creencias y a costumbres las complejas ontologías, epistemologías, teorías y modos de existencia de todos los pueblos amerindios. Lo que hacen estos pueblos a veces se considera medianamente adecuado, aunque plagado de falsedades, y en ocasiones como algo totalmente errado. En estos “análisis” que no cuestionan su eurocentrismo es recurrente la confusión entre relativismo y relacionalidad –cuando quizá lo único que tienen en común sean sus primeras cinco letras y, como ya se ha dicho, no se refieren a lo mismo–. Para retomar brevemente toda esta discusión ya bastante larga, la diferencia entre ambos conceptos y ambas prácticas radica en negar o en considerar que las condiciones de felicidad de un pueblo no pueden ser determinadas por terceros (como el Estado) o, dicho de otro modo, que la autonomía ontológica es el principio para entablar cualquier negociación (Viveiros de Castro 2020: 15).

Como dice también Goldman (2016), para establecer un diálogo cosmopolítico es un requisito no descalificar a las personas con quienes trabajamos y, de hecho, resulta urgente crear condiciones de posibilidad para que las narrativas emitidas desde su punto de vista coexistan con nuestros relatos académicos. “‘Seamos serios, no podemos tomar a los otros en serio’. Pero si no podemos tomarlos en serio, ¿qué estamos haciendo aquí, carajo?” (Viveiros de Castro en Fujigaki, Martínez y Salazar 2014). Apostar por la simetría latouriana (1993) y aceptar la posibilidad de que una “cosmovisión” o una “cosmología” ocupe el mismo rango epistemológico y, sobre todo, ontológico de las teorías establecidas por las instituciones de sociedades autoproclamadas “modernas”, tales como las universidades y las ciencias.

Pero no es necesario hacer esto de manera ingenua, sino reconociendo que, como decíamos, dicha búsqueda por la simetría es ya producto de la disputa entre realidades (Martínez Ramírez 2020). Y, luego, vienen todos los problemas de traducción que esto implica, porque ¿quién asegura que “nuestra ciencia” o “nuestro mundo” realmente tiene equivalente y sinónimos en otras realidades? Recordemos que una sonaja de un chamán es más parecida a un acelerador de partículas que a los juguetes de nuestros niños (Viveiros de Castro 2008).

Por estos motivos, y aprovechando que en septiembre de ese mismo año Marcio Goldman impartió un curso para reflexionar sobre teoría etnográfica, contramestizaje y contrasincretismo, lo invitamos a participar en este libro. En “‘Nada es igual’: anti-sincretismos y contramestizajes en los saberes afroindígenas”, Goldman se pregunta: “¿Cómo superar, entonces, esa occidentalización, esa estatización, ese blanqueamiento de la relación afroindígena?”. En otras palabras, cómo hacer proliferar los puntos de vista sobre las relaciones entre “indígenas”, “afrodescendientes” y “blancos” que conforman el triángulo racial brasileño. Su hipótesis es que estas “relaciones [...] no pueden ser las mismas cuando se ven desde el punto de vista de los dominantes o los dominados”. Por ello, por contramestizaje o contrasincretismo no se hace referencia a un supuesto rechazo de la mezcla, sino se trata de “enfatizar el carácter abierto de estos procedimientos, su dimensión analógica, no binaria ni digital, el elemento de indeterminación que implica cualquier proceso de mezcla”. Y, a partir de esta indeterminación, entender que lo “contra” posee un carácter propiamente clastreano, en el sentido de la “Sociedad contra el Estado” (Clastres 1974) sobre un rechazo activo hacia el Uno y de una afirmación de las multiplicidades.