Philip Daileader - San Vicente Ferrer, su mundo y su vida

La suposición personal tiene varios modos y «un modo de suposición es algo como una especie de estatus cuantificacional. Es un estatus que tiene un término en una proposición basado en dónde ocurre en la proposición y qué palabra cuantificadora se da con él». 53 Los modos de suposición personal incluyen la suposición determinada, la suposición confusa y distributiva, y la suposición meramente confusa (la última de las cuales resuena sin duda en todos los que tratan de abordar la teoría de la suposición medieval). Algunos lógicos del siglo XIV argumentaban en contra de la existencia de una suposición simple; otros argumentaban que existían cuatro modos de suposición personal, y no tres; otros argumentaban que las suposiciones simple y material, al igual que la suposición personal, tenían varios modos que debían diferenciarse los unos de los otros. 54 Puesto que Vicente sostenía que «existe una correspondencia entre la estructura lógica del pensamiento y la estructura del mundo», el problema de los universales, que son las formas o conceptos extralingüísticos significados por las palabras y cuya naturaleza y existencia provocaba tantos debates entre los escolásticos, figura tanto en su Tractatus de suppositionibus como en su Questio de unitate universalis , según indica su propio título. 55

Vicente parece haber escrito el Tractatus de suppositionibus para rellenar un hueco en los escritos de su predecesor dominico, Tomás de Aquino, y para proporcionar una alternativa tomista a las ideas planteadas por Guillermo de Ockham y Walter Burley sobre la suposición y los universales. 56 En las primeras líneas de su Tractatus de suppositionibus , Vicente rechaza de forma explícita la concepción de los universales tanto de Ockham como de Burley, atribuyendo a Ockham la consideración de que «lo universal no es de ninguna manera real» y a Burley la consideración de que «lo universal es una cosa real, independiente de cualquier acto mental» –en realidad, unas caracterizaciones bastante toscas de las posturas reales de Ockham y Burley sobre los universales–. 57 De la misma forma que entendían mal la naturaleza de los universales, Ockham y Burley entendían también mal (según la estimación de Vicente) la suposición. La correcta comprensión tanto de los universales como de la suposición, de acuerdo con Vicente, solo podía lograrse adhiriéndose a las ideas de Aquino, que representan un camino intermedio entre las dos posturas extremas de Ockham y Burley. Lo universal existe, pero no tiene una existencia física separada, independiente de la mente. La definición de Aquino era también, según Vicente, la de San Alberto Magno, Boecio, Avicena y Averroes. 58 Asimismo, su Questio de unitate universalis apoya el mismo concepto de los universales que se encuentra en el Tractatus de suppositionibus , según el cual, como indica Trentman:

La humanidad (o cualquier naturaleza similar) solo tiene universalidad en la medida en que existe en una mente, dado que es «racional». Existe, no obstante, algo en los diversos individuos diferentes que puede ser naturalmente representado por el concepto universal de humanidad en un acto mental. Por lo tanto, la universalidad no es simplemente una cuestión de actos mentales. 59

La profesión de lealtad de Vicente hacia Aquino no es ninguna sorpresa. Los capítulos generales de la orden dominica de 1309 y 1313 requerían a todos los maestros y estudiantes seguir las enseñanzas de Aquino y prohibían a los maestros enseñar cualquier cosa contraria a él. Los capítulos generales posteriores repetían dichas órdenes. 60 El capítulo provincial aragonés de 1368 prohibía igualmente a los dominicos postular cualquier idea o doctrina que no fuera de Aquino. Los capítulos provinciales de las décadas de 1370 y 1380 repetían la advertencia y prohibían explícitamente a los dominicos enseñar la lógica de Ockham. 61

La influencia de Aquino en los tratados de lógica de Vicente es del todo clara. En su Tractatus de suppositionibus , Vicente le citaba explícitamente treinta y nueve veces. El único autor al que citaba con más frecuencia que a Aquino era a Aristóteles; aparte de Aristóteles, citaba a Aquino más a menudo de lo que citaba al resto de autores combinados. 62 Aunque la Questio de unitate universalis carece de cualquier referencia explícita a Aquino, «tanto la idea general de sus conclusiones como algunos argumentos particulares son claramente tomísticos, y parte de lo que atribuye a Aristóteles parece haber provenido de forma más inmediata de los comentarios de Aquino». 63 Tal vez para destacar mejor su tomismo, Vicente no hace referencia a ninguno de los tratados de lógica más conocidos que circulaban durante su vida: los de Lambert d’Auxerre, Pedro Hispano y William of Sherwood. 64

En todo caso, es discutible que sus tratados fueran tan puros en su adherencia a Aquino y tan completos en su rechazo a Ockham y Burley como él mismo sostenía. En la Questio de unitate universalis se han detectado presuposiciones ockhamistas. 65 Por otro lado, en algunos puntos específicos las opiniones de Vicente coincidían con las de Burley hasta tal punto que parece probable una influencia directa, al mismo tiempo que puede haber tomado prestados de Ockham algunos de sus argumentos contra Burley. 66 Además, pese a las afirmaciones del fraile de lo contrario, autores modernos han encontrado en los tratados de Vicente originalidad e innovación, especialmente en su argumento de que solo el sujeto de una proposición, y no el predicado, puede poseer suposición. 67 Un autor entusiasta incluso le ha llamado «uno de los mayores genios de la lógica y de la filosofía del lenguaje». 68

Cuando Pietro Ranzano compuso su vida de Vicente en la década de 1450, justo tras la canonización, conocía el Tractatus de suppositionibus . 69 De hecho los tres manuscritos que han sobrevivido datan del siglo XV; uno de ellos es sin duda de origen italiano y otro probablemente también, lo que indica que el tratado circuló más allá de la península ibérica. 70 Sin embargo, las ideas que los autores modernos han identificado como las más innovadoras de Vicente fueron también las más ignoradas, incluso durante la propia vida del fraile. 71 Oxford y París eran los dos centros de innovación más importantes en el campo de la lógica, pero Vicente nunca estudió ni enseñó en ninguno de los dos, lo que le situaba en los márgenes del campo de los estudios. 72 Los tres manuscritos citados del Tractatus de suppositionibus no son un número que impresione, pero cuando menos son el triple de los que han sobrevivido de la Quaestio de unitate universalis , cuyo único manuscrito existente es probablemente una copia abreviada de una versión que ya no existe. (En la segunda mitad del siglo XV, el filósofo judío Elijah ben Joseph Chabillo y el filósofo cristiano Petrus Niger –Peter Schwartz– citaron explícitamente la Questio de unitate universalis a fondo, pero los pasajes que mencionaban no se encuentran en el manuscrito existente del texto, lo que sugiere que ambos autores trabajaron con una versión diferente y más larga). 73 Habiendo circulado a una escala modesta durante el siglo XV, los escritos de lógica de Vicente cayeron después en el olvido. Los lógicos españoles citaban sus tratados en el siglo XVI, pero ya no más tarde; de hecho, en el siglo XIX los académicos consideraban la Questio de unitate universalis y el Tractatus de suppositionibus obras perdidas. Solo se redescubrieron ya en el siglo XX. 74

El detalle con el que los lógicos medievales analizaban términos y su relación con realidades extralingüísticas puede parecer hoy extravagante, y sus resultados demasiado exiguos y abstrusos como para justificar tal esfuerzo. Sin embargo, lo que estaba en juego era la propia naturaleza del conocimiento. Aquellos autores concebían la lógica como «una herramienta ( organon ) de razón teórica universal en busca de la verdad y la evitación del error» y, como herramienta universal, la lógica medieval abarcaba materias que generalmente se consideran separadas de la lógica actual, como «la metafísica, la psicología cognitiva, la lingüística, la filosofía de la ciencia y la epistemología». 75 Sin una comprensión de lo que conocemos, cómo lo conocemos, y cómo expresamos dicho conocimiento, no podría existir ninguna otra ciencia.