Manuel Jiménez Redondo - La pregunta más humana de Ernst Tugendhat

Y es que en filosofía se trata de la verdad: no tanto de lo que pensó realmente tal autor como de las cuestiones sustanciales que le hicieron pensar; por ejemplo, qué es el tiempo, qué la moral o la verdad, cómo interpretar nuestro miedo a la muerte o si somos libres. A tal efecto, los filósofos del pasado proporcionan ideas, hipótesis, rutas tentativas. Más que admirar la calidad de su obra, nuestro cometido actual, como filósofos, es aprender de ellos, cuando tengan algo valioso que decirnos. Considero que la lectura de Tugendhat es sencillamente imprescindible para quien quiera estudiar a Aristóteles o Heidegger, y muy recomendable en otros casos. 3 Pero detenernos aquí en esas lecturas habría distorsionado la mirada irremediablemente; no caben los dos caminos –el evolutivo y el sistemático– en un mismo libro, salvo que este se dedicara a un recorrido agotador, o bien superficial y rapsódico. He querido explicar lo principal sin perderme en la erudición y, por supuesto, «filosofando en primera persona»; es decir, anotando –en un segundo plano– los detalles que, a mi parecer, merecen retoques o incluso drásticas revisiones. Tarea que, para el propio Tugendhat, es inevitable cuando nos «tomamos en serio» lo que el autor ha pensado. Es una cuestión de planos. Si el primero lo ocupa la figura retratada, la lectura filosófica obliga más de una vez a que la interpretación se haga eco, pero más en el fondo, del valor que, como lectores, atribuimos a su pensamiento.

Dijo Ortega y Gasset que la claridad es la cortesía del filósofo. Seguramente se quedaba corto. En el mundo en el que ya estamos, si el discurso filosófico no es inteligible, traducible a la comprensión natural ordinaria y capaz de estimularla, corre el riesgo de desaparecer y perderse en el olvido. Pero solo puede exponerse con claridad lo que ha sido pensado claramente. Un elogio justo de Tugendhat no puede olvidar esta dimensión que configura buena parte de su producción:

De sus libros se puede decir lo mismo que dijo Goethe de los de Kant: leerlos es como entrar en una sala iluminada. Esa es la experiencia que hacen una y otra vez las generaciones de estudiantes que recurren a ellos para saber qué significa en definitiva tal o cual cuestión filosófica. 4

Muchos trabajos de Tugendhat son un material excelente para introducirse en la filosofía, sin adjetivos. Ese es también el mejor modo de conocer su pensamiento: entrar –o reingresar– en la filosofía de su mano, adoptándolo como maestro –vale la pena–. Tugendhat rehúye casi por instinto la oscuridad intelectual que se reviste de profundidad afectada. Por ende, además de publicar en Die Zeit numerosos artículos divulgativos de temática política, ha escrito en colaboración dos libros introductorios: uno de diálogos de ética para adolescentes; otro de propedéutica lógico-semántica, para la fase inicial de los estudios universitarios de filosofía. Me produce cierto rubor confesar que el tercer objetivo de este libro es proseguir esa serie y hacerla extensiva a todo el conjunto de temas desplegado por nuestro autor, poniéndolo a disposición del público, incluso si no conoce bien la disciplina filosófica (el capítulo 3, más técnico, es una excepción). Claro es que Tugendhat no aborda todas las áreas y problemas filosóficos, pero casi todos sus problemas son cuestiones centrales de metafísica, filosofía del lenguaje, filosofía moral y política, antropología filosófica o metafilosofía, que contienen igualmente apuntes relevantes de filosofía de la mente, de la existencia, de la religión. Por eso he fingido ante mí mismo (y que Tugendhat me perdone) que este era su tercer trabajo escrito en colaboración para un público amplio.

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Por su contenido, la filosofía de Tugendhat, tanto en su evolución como en su diseño sistemático, se alimenta de dos motivos, dos motores de alta gama que funcionan en planos diversos, que algunas veces se aproximan, pero que normalmente se ignoran mutuamente. Debemos mencionarlos sin demora. El primer motivo es la obra capital de Martin Heidegger Ser y tiempo , 5 sin la cual resultaría incomprensible la propia biografía de Tugendhat. El segundo motivo se sitúa en las antípodas del aristocrático pensar heideggeriano. Es la exigencia normativa de igualdad que preside la ética filosófica de nuestro autor lo mismo que su ética política. Se trata de dos motivos heterogéneos, pues el pensamiento de Heidegger no tiene nada de igualitario. Al contrario, en un sentido puramente técnico o formal, se define por la categoría de «diferencia», a raíz, sobre todo, de la llamada «diferencia ontológica entre el ser y el ente». Y es que la filosofía existencial pone de relieve la asimetría que hay entre la propia existencia, singular e incomparable, y la de cualquier otra cosa. Por el contrario, la ética igualitaria es universalista y nivela, por así decir, todas las perspectivas. Así que ambos motivos empujan en direcciones opuestas. Sin embargo, los dos responden –se verá al final del libro– a una misma pregunta que puede y debe formularse en primera persona, tanto en singular como en plural: la pregunta de cómo quiero (y queremos) vivir, o de qué clase de personas queremos ser (todos nosotros y cada uno en particular). Tal es para Tugendhat la «pregunta práctica fundamental», la cuestión más radical e importante de la filosofía y/o de la antropología filosófica –la pregunta más humana–. Pero el hecho de que los dos motivos surjan de esta fuente o pregunta común no nos debe llevar a confundirlos.

En el «motivo Heidegger» se entrecruzan –por así decir– dos «ramas» que, en buena parte de la obra de Tugendhat, se desdoblan y discurren en paralelo. Una es la rama ontológica, la pregunta por el «ser» como cuestión fundamental de la filosofía. La otra es la rama antropológica, que es el modo en que la pregunta ontológica adquiere un sentido práctico definido solo cuando entra en relación directa con el análisis de la existencia humana. La convergencia de ambas se produce, para Tugendhat, en el concepto heideggeriano de «entender» o «comprender» ( Verstehen ), que hace referencia a un fenómeno universal que, al mismo tiempo, guarda relación con el mundo de la vida de los seres humanos. Pero resulta más instructivo en este momento comentarlos por separado:

La primera rama da pie al proyecto heideggeriano de «ontología fundamental». Es en relación con este proyecto como empezaron a gestarse, en primer lugar, la rica concepción de la filosofía elaborada por Tugendhat y, en segundo lugar, sus diferentes investigaciones relativas al lenguaje y a los conceptos de ser y verdad. En todas ellas está incluida también la confrontación con Husserl y, sobre todo, el «giro analítico» que lleva a Tugendhat a abandonar la metafísica y a sustituirla por una semántica filosófica de corte analítico-lingüístico que recobra, a su manera, el concepto ontológico central de Aristóteles –el de sustancia–. Que todo ese movimiento se endereza a dar un sentido definido a las intuiciones filosóficas de Heidegger lo corrobora el hecho de que el Tugendhat analítico haya intentado repetidamente analizar el concepto de «existencia temporal» (¡ser en el tiempo!), siempre con la sensación de no haberlo descrito con suficiente acierto.

La segunda rama heideggeriana, la cuestión antropológica, se asoma por primera vez con nitidez a la obra de Tugendhat en su libro Autoconciencia y autodeterminación , tras el cual nuestro autor abandona a Heidegger y, con él, todo lo que llama «filosofía teórica», o sea, las cuestiones de metafísica, semántica y epistemología. Después de dicho libro, su obra y su pensamiento dan, más que un giro, un auténtico «bandazo» hacia la filosofía práctica que, en gran medida, es el eco personal del movimiento estudiantil de los años setenta que Tugendhat vivió en primera línea, enfrentándose a parte del estamento académico. A partir de ese momento, se lanza con frenesí hacia «la práctica». Su filosofía más conceptual se decanta entonces hacia la fundamentación de la ética, mientras que su corazón se vuelca, durante más de una década, en compromisos políticos que se sirven del pensamiento como de un arma de combate. Ello incluye una autorreflexión sobre su propia condición de judío prematuramente establecido en Alemania (para estudiar con un Heidegger que bendijo al Führer ), condición que Tugendhat usa también como herramienta de lucha en defensa de los pueblos oprimidos y de todas las víctimas. Anotemos, sin embargo, de pasada que, al exponer el pensamiento de un filósofo inequívocamente radical y progresista, no es estrictamente obligatorio adoptar la actitud de rendida adoración que a menudo se percibe en los admiradores.

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